This site is not complete. The work to converting the volumes of സര്‍വ്വവിജ്ഞാനകോശം is on progress. Please bear with us
Please contact webmastersiep@yahoo.com for any queries regarding this website.
Reading Problems? see Enabling Malayalam

സര്‍വ്വവിജ്ഞാനകോശം സംരംഭത്തില്‍ നിന്ന്

അദ്വൈതം

ബ്രഹ്മമാണ് സത്യം, ജഗത്ത് മിഥ്യയാണ്, ജീവന്‍ ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്നു ഭിന്നമല്ല എന്നു വാദിക്കുന്ന ഭാരതീയദര്‍ശനം.

ആമുഖം

പ്രപഞ്ചസത്യം, പരമതത്ത്വം, അന്തിമസത്ത, യഥാര്‍ഥസത്ത എന്നിങ്ങനെ പല പേരുകളില്‍ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന തത്ത്വത്തെ അറിയലാണ് എല്ലാ ദര്‍ശനങ്ങളുടെയും ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യം. ഈ തത്ത്വം ഏകമോ, അനേകമോ; സത്തോ, അസത്തോ എന്നിങ്ങനെയുള്ള പല വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആചാര്യന്‍മാര്‍ വളരെ മുമ്പുതന്നെ ചര്‍ച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. സത്ത ഒന്നേ ഉള്ളു എന്നു സിദ്ധാന്തിക്കുന്നവര്‍ ഏകത്വവാദികളാണ്; അവരുടെ സിദ്ധാന്തത്തെ ഏകത്വവാദമെന്നു പറയുന്നു. സത്ത പലതുണ്ട് എന്നു സിദ്ധാന്തിക്കുന്നവര്‍ അനേകത്വവാദികളാകുന്നു; അവരുടെ സിദ്ധാന്തത്തെ അനേകത്വവാദം, ബഹുത്വവാദം, വൈപുല്യവാദം അഥവാ ദ്വൈതവാദം എന്നു പറയുന്നു. അദ്വൈതവാദികള്‍ ഈ രണ്ടു കൂട്ടരില്‍നിന്നും ഭിന്നരാണ്. അവരുടെ സിദ്ധാന്തപ്രകാരം സത്യം ഏകമോ അനേകമോ അല്ല പ്രത്യുത അഗോചരവും അലക്ഷണവും അനിര്‍വചനീയവുമത്രെ. ഈ വാദത്തെ അദ്വൈതവാദം എന്നു വ്യവഹരിക്കുന്നു. ദ്വൈതവാദത്തിന്റെ നിരസനം എന്നും അദ്വൈതവാദത്തിന് അര്‍ഥം പറഞ്ഞു കാണുന്നുണ്ടെങ്കിലും സാരാംശത്തില്‍ അതു ശരിയല്ലെന്നു വിശദമാകുന്നതാണ്.

പരമസത്യം എന്ത് എന്നതിനെക്കുറിച്ചും അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങളുണ്ട്. ശൂന്യവാദികളായ ബൌദ്ധരുടെ ദൃഷ്ടിയില്‍ അത് 'ശൂന്യം' ആണ്. വിജ്ഞാനവാദികളായ ബൌദ്ധരുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ അതു വിജ്ഞാനം ആകുന്നു. സ്ഫോടവാദികളായ വൈയാകരണന്‍മാര്‍ അതിനെ ശബ്ദമെന്നു പറയുമ്പോള്‍ ശക്തിവാദികള്‍ 'ശക്തി' ആയി അതിനെ വ്യവഹരിക്കുന്നു. ആത്മാദ്വൈതവാദികളാകട്ടെ അദ്വൈതസത്യത്തെ 'ആത്മാവ്' എന്നാണ് വിളിക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യ ചിന്തകരില്‍ ഫിക്ടെ സത്യത്തെ ആത്മാവ് എന്നും ഷെലിങ് ആനാത്മാവ് (പ്രകൃതി) എന്നും ഹെഗല്‍ നിരപേക്ഷപ്രത്യയം എന്നും ഗ്രീന്‍ അപരിച്ഛിന്നചൈതന്യം എന്നും ബ്രൈഡല്‍ അപരോക്ഷാനുഭൂതി എന്നും വ്യവഹരിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇപ്രകാരം വിവിധതരത്തില്‍ അദ്വൈതവാദം രൂപംകൊണ്ടിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഇവയില്‍വച്ച് പ്രധാനം ആത്മാദ്വൈതവാദമാണ്. ശങ്കരാചാര്യരും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശിഷ്യപരമ്പരയും യുക്തിയും അനുഭവങ്ങളുംകൊണ്ട് പ്രാമാണ്യവും പ്രചാരവും നല്കിയിട്ടുള്ള ഈ വാദം പ്രായേണ അദ്വൈതം എന്ന പേരിലാണ് ഇന്ന് ഇന്ത്യയില്‍ അറിയപ്പെടുന്നത്. മറ്റു വേദാന്തമതങ്ങളില്‍നിന്നും വേര്‍തിരിച്ചു കാണിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി കേവലാദ്വൈതം എന്ന പേരിലും ഇതു വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

അദ്വൈതത്തിന്റെ വേരുകള്‍

അദ്വൈതത്തിന്റെ മൂല ആശയങ്ങള്‍ ഏറ്റവും പ്രാചീന ഗ്രന്ഥമായ ഋഗ്വേദത്തിലാണ് കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയുക. ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നാനാത്വത്തിനു പിന്നിലുള്ള ഏകത്വത്തെക്കുറിച്ച് ചില കല്പനകള്‍ ഒന്നും പത്തും മണ്ഡലങ്ങളിലെ ചില മന്ത്രങ്ങളില്‍ കാണുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മാതൃശക്തിയായി അദിതിയേയും സര്‍വദേവതാമയനായി പ്രജാപതിയെയും ബ്രഹ്മാണ്ഡത്തിനകത്തും പുറത്തും വ്യാപിച്ച് കാലദേശങ്ങളെ അതിക്രമിച്ച് വര്‍ത്തിക്കുന്നവനായി വിരാട്പുരുഷനെയും (ഋ.വേ. 10. 7-90) വര്‍ണിച്ചിരിക്കുന്നു. മറ്റൊരു മന്ത്രത്തില്‍ (ഋ.വേ. 1. 164-46) സത്ത ഒന്നാണെന്നും ഋഷിമാര്‍ അതിനെ അഗ്നി, യമന്‍, മാതരിശ്വാവ് എന്നിങ്ങനെ പല പേരുകളില്‍ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നുവെന്നും പറയുന്നു. എന്നാല്‍ പത്താം മണ്ഡലത്തിലെ, 'നാസദ് ആസീന്നോ സദാസീത് തദാനീം നാസിദ്രജോനോ വ്യോമ പരായത്' എന്നു തുടങ്ങുന്ന നാസദീയ സൂക്തത്തില്‍ അദ്വൈത ദര്‍ശനത്തിന്റെ വേരുകള്‍ വ്യക്തമായി കാണുന്നു. സൃഷ്ടിക്കുമുമ്പ് 'ആ ഒന്ന്' (തദ് ഏകം) മാത്രമാണ് ഉണ്ടായിരുന്നത് എന്നും അതാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതത്ത്വമെന്നും ഇതില്‍ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നു. ഋഗ്വേദത്തില്‍ ഇപ്രകാരം ആരംഭിച്ചിരിക്കുന്ന അദ്വൈതദര്‍ശനം പൂര്‍ണതയെ പ്രാപിക്കുന്നത് ഉപനിഷത്തുകളിലാണ്.

ഉപനിഷത്തുകളില്‍

ഉപനിഷത്തുകള്‍ അദ്വൈതദര്‍ശനത്തിന്റെ ആവാസഭവനങ്ങളാണ്. ഇവ വേദങ്ങളുടെ അന്ത്യഭാഗങ്ങളായതുകൊണ്ടും അന്തഃസത്ത ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതു കൊണ്ടും 'വേദാന്തം' എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്നു. (വേദങ്ങളെ കര്‍മകാണ്ഡമെന്നും ജ്ഞാനകാണ്ഡമെന്നും പൊതുവേ രണ്ടായി തരം തിരിച്ചിട്ടുണ്ട്.) കര്‍മകാണ്ഡത്തില്‍ യാഗാദികര്‍മങ്ങളാണ് മുഖ്യ പ്രതിപാദ്യമെങ്കില്‍ ജ്ഞാനകാണ്ഡത്തില്‍ പ്രപഞ്ചതത്ത്വമാണ് ചര്‍ച്ചാവിഷയം. വേദങ്ങളിലെ മന്ത്രങ്ങളും ബ്രാഹ്മണങ്ങളും കൂടിയതാണ് കര്‍മകാണ്ഡം; ആരണ്യകങ്ങളും ഉപനിഷത്തുക്കളും കൂടിയത് ജ്ഞാനകാണ്ഡവും. ഉപനിഷത്തുക്കള്‍, പ്രത്യേകിച്ചും ശങ്കരാചാര്യരുടെ വ്യാഖ്യാനത്തോടുകൂടിയ ഉപനിഷത്തുകള്‍, ബ്രാഹ്മണങ്ങളിലെ വിധിനിഷേധപരങ്ങളായ കര്‍മങ്ങള്‍ക്ക് ആത്യന്തികമായി വിലകല്പിക്കുന്നില്ല; ചിലപ്പോള്‍ അവയെ എതിര്‍ക്കുക കൂടി ചെയ്യുന്നുണ്ട്. യഥാര്‍ഥമായ തത്ത്വത്തിന്റെ ജ്ഞാനം ഒന്നുകൊണ്ടു മാത്രമേ യഥാര്‍ഥസുഖം കൈവരിക്കയുള്ളുവെന്ന് അവ ദൃഢമായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

അറിയപ്പെടേണ്ട ആ തത്ത്വം ഏതാണ്?; ബ്രഹ്മം. അതിന് ആത്മാവ് എന്നും ഉപനിഷത്തുകളില്‍ പറയുന്നു. ഉപനിഷത്തുകളെയും പില്ക്കാലത്തെ വേദാന്തദര്‍ശനങ്ങളെയും സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബ്രഹ്മം, ആത്മാവ് എന്നീ രണ്ടു സങ്കല്പങ്ങളെക്കാള്‍ പ്രധാനമായ മറ്റൊന്നുമില്ല. ഭാരതീയ ദര്‍ശനമാകുന്ന മഹാസൌധത്തിന്റെ രണ്ടു നെടുംതൂണുകളാണ് ഇവ. വളരുക എന്നര്‍ഥം വരുന്ന 'ബൃഹ്' ധാതുവില്‍നിന്നാണ് 'ബ്രഹ്മം' എന്ന പദത്തിന്റെ ഉത്പത്തി. യാതൊന്നില്‍നിന്നാണോ പ്രപഞ്ചം വളര്‍ന്നു വികസിച്ചിട്ടുള്ളത് അതാണ് ബ്രഹ്മം. ഇതില്‍നിന്ന് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം ബ്രഹ്മമാണെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തെ വസ്തുനിഷ്ഠമായി വിശകലനം ചെയ്തു നോക്കുമ്പോള്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത് ബ്രഹ്മത്തിലാണ്. പരമയാഥാര്‍ഥ്യത്തെ തേടിപ്പിടിക്കുവാന്‍ രണ്ടാമതൊരു വഴി കൂടിയുണ്ട്; അതാണ് അന്തര്‍നിരീക്ഷണം. അന്വേഷണം ആ വഴിയില്‍ക്കൂടി ആകുമ്പോള്‍ ആത്മാവ് എന്ന തത്ത്വത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുന്നു. ആത്മാവാണ് വ്യക്തിയുടെ ആന്തരികസത്ത. ഉപനിഷത്തുകള്‍ ബ്രഹ്മത്തെയോ ആത്മാവിനെയോ പ്രത്യേകമായി വര്‍ണിച്ചു കാട്ടുകയല്ല, അവ രണ്ടും തത്ത്വത്തില്‍ ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന നിഗമനത്തില്‍ എത്തിച്ചേരുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഈ സത്യത്തെ 'അത് നീയാണ്' (തത് ത്വം അസി), 'ഞാന്‍ ബ്രഹ്മം ആണ്' (അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി) എന്നീ മഹാവാക്യങ്ങളില്‍കൂടിയും മറ്റും ഉപനിഷത്തുകള്‍ വെളിപ്പെടുത്തിത്തരുന്നു. ഇതേ അഭേദകല്പനം തന്നെയാണ് അദ്വൈതവേദാന്തത്തിന്റെയും മൌലികതത്ത്വം.

ഉപനിഷത്തുകളില്‍ ഏകത്വവാദം രണ്ടു രീതിയില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആദ്യത്തെ രീതിയനുസരിച്ച് ബ്രഹ്മം എല്ലാറ്റിനെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. രണ്ടാമത്തേതനുസരിച്ച് ബ്രഹ്മം യാതൊന്നിനെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നില്ല. ആദ്യത്തെ സങ്കല്പമനുസരിച്ചുള്ള ബ്രഹ്മത്തെ 'സപ്രപഞ്ചം' എന്നും രണ്ടാമത്തേതിനെ 'നിഷ്പ്രപഞ്ചം' എന്നും വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിലെ 'ശാണ്ഡില്യവിദ്യ' എന്ന വിഭാഗത്തില്‍ സപ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിര്‍വചനവും വിവരണവും കാണാം. എന്നാല്‍ നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരണം മുഖ്യമായും കാണുന്നത് ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്തില്‍ യാജ്ഞവല്ക്യനും ഗാര്‍ഗിയും തമ്മിലുള്ള സംഭാഷണത്തിലാണ്. യാജ്ഞവല്ക്യന്‍ ബ്രഹ്മത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്നത് 'ഇതല്ല, ഇതല്ല' (നേതി, നേതി) എന്നിങ്ങനെ നിഷേധരൂപത്തിലാണ്.

ശങ്കരാചാര്യരും നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തെയാണ് പരമതത്ത്വമായി അംഗീകരിക്കുന്നത്. ഉപനിഷത്തിലെ നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മം തന്നെയാണ് അദ്വൈതത്തിലെ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മം. സപ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തെയാകട്ടെ അദ്വൈതത്തിലെ സഗുണബ്രഹ്മത്തിനു സമാനമായും കണക്കാക്കാം. സപ്രപഞ്ചബ്രഹ്മം അപരബ്രഹ്മമാണെങ്കിലും അതിന് വ്യാവഹാരികതലത്തില്‍ മാത്രമേ പ്രസക്തിയുള്ളുവെങ്കിലും അത് ഉപാസനയ്ക്ക് യോഗ്യമാണ്. അതുകൊണ്ട് ശങ്കരാചാര്യര്‍ നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തെ സ്വീകരിക്കുന്നത് സപ്രപഞ്ചത്തെ അവഗണിച്ചുകൊണ്ടല്ല. നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നതിനു മന്ദബുദ്ധികള്‍ക്ക് സാധിക്കുകയില്ല. അവര്‍ സപ്രപഞ്ച ബ്രഹ്മത്തെ ഉപാസിക്കുന്നു. ക്രമേണ ഈശ്വരാനുകമ്പ നേടി അവരുടെ ബുദ്ധി പരിപക്വമായിത്തീരുമ്പോള്‍ ഉപാധി കല്പനകളൊന്നുമില്ലാത്ത ആ നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മം തന്നെ അവര്‍ക്ക് അനുഭവഗോചരമാകുന്നു. അതിനാല്‍ നിഷ്പ്രപഞ്ചബ്രഹ്മത്തെ സാക്ഷാത്കരിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തിലെത്തുന്നതിന് ഒരു ചവിട്ടുപടിയായിട്ടെങ്കിലും സപ്രപഞ്ചബ്രഹ്മോപാസന അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ബ്രഹ്മസൂത്രത്തില്‍

ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രം അഥവാ വേദാന്തസൂത്രം അദ്വൈതവാദത്തിന്റെ സമര്‍ഥമായ ഒരു സംഗ്രഹമാണ്. അല്പാക്ഷരങ്ങളും അതുകൊണ്ടുതന്നെ വിവിധ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയങ്ങളുമായ 555 സൂത്രങ്ങളാണ് അതിലുള്ളത്. ആ ഗ്രന്ഥത്തെ ആസ്പദമാക്കി വിവിധ വേദാന്തമതങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. അവയില്‍ പ്രധാനം ശങ്കരന്റെ അദ്വൈതവും രാമാനുജന്റെ വിശിഷ്ടാദ്വൈതവും മാധ്വന്റെ ദ്വൈതവും നിംബാര്‍ക്കന്റെ ഭേദാഭേദവാദവും വല്ലഭന്റെ ശുദ്ധാദ്വൈതവാദവും ആണ്. ഈ അഞ്ച് ആചാര്യന്‍മാരും തങ്ങളുടെ വ്യത്യസ്ത സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്ക് സാധൂകരണം കണ്ടെത്തുന്നത് ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലാണ്. അവര്‍ രചിച്ച ബ്രഹ്മസൂത്രഭാഷ്യങ്ങള്‍ അവരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആധികാരിക ഗ്രന്ഥങ്ങളുമാണ്. എന്നാല്‍ അവയില്‍വച്ച് ഏറ്റവും പ്രധാനമായത് ശങ്കരാചാര്യരുടെ ഭാഷ്യമാണ്. ബ്രഹ്മം നിര്‍ഗുണമാണെന്നും ഈശ്വരന്‍ മായയോടു കൂടിയതാണെന്നും പ്രപഞ്ചം മിഥ്യയാണെന്നും ജീവന്‍ സോപാധികമാണെന്നും ബ്രഹ്മജ്ഞാനമാണ് മോക്ഷസാധനമെന്നും മറ്റുമുള്ള അദ്വൈതസിദ്ധാന്തങ്ങളെയെല്ലാം ശങ്കരാചാര്യര്‍ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തില്‍ കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്.

ഭഗവദ്ഗീതയില്‍

ഭഗവദ്ഗീതയാണ് അദ്വൈതവേദാന്തത്തിന്റെ മൂന്നാമത്തെ പ്രകാശനഗ്രന്ഥം. ഉപനിഷത്തുകളുടെ സാരസര്‍വസ്വമാണ് ഗീത എന്നു വിശ്വസിക്കപ്പെട്ടുവരുന്നു. ഗീതയില്‍ ധാരാളം ഉപനിഷദ്വവചനങ്ങള്‍ അനുസ്മൃതങ്ങളായിരിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അത് ഒരു തനി വേദാന്തഗ്രന്ഥമാണെന്ന് പറയുക സാധ്യമല്ല. എന്തെന്നാല്‍ ഭാഗവതത്തില്‍ പ്രതിപാദിച്ച തരത്തിലുള്ള ഈശ്വരവാദത്തിന് അതില്‍ പ്രമുഖമായ ഒരു സ്ഥാനം ഉണ്ട്. കൂടാതെ സാംഖ്യസിദ്ധാന്തങ്ങളും (തനി ക്ളാസിക്കല്‍ സാംഖ്യമല്ല) കാണാം. ഇങ്ങനെ പല മതങ്ങളും ദര്‍ശനങ്ങളും ഗീതയില്‍ സ്ഥലം പിടിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അധികാരിഭേദം (ഒരേ സത്യത്തെ എല്ലാവര്‍ക്കും ഒരുപോലെ മനസ്സിലാക്കുവാനുള്ളശേഷി ഇല്ല എന്ന ആശയമാണ് അധികാരിഭേദം എന്ന തത്ത്വത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിട്ടുള്ളത്) അനുസരിച്ച് ഗീതയെ നോക്കിക്കാണുന്ന പക്ഷം ഗീതോപദേശത്തില്‍ യാതൊരു പൊരുത്തക്കേടും ഇല്ലെന്ന് ബോധ്യമാകും. ഇതുതന്നെയാണ് ശങ്കരാചാര്യരും സ്വന്തം പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. അതുകൊണ്ട് ഗീത അദ്വൈതത്തെയാണ് ഉപദേശിക്കുന്നത് എന്ന് ശങ്കരാചാര്യര്‍ പറയുമ്പോള്‍ അതില്‍ അപാകതയില്ല.

ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്കു മുന്‍പുള്ള വേദാന്തികള്‍

ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്കു മുമ്പ് ജീവിച്ചിരുന്ന വേദാന്തികളില്‍ ഭര്‍ത്തൃപ്രപഞ്ചന്‍, ദ്രാവിഡാചാര്യന്‍, ഭര്‍ത്തൃഹരി, ബ്രഹ്മദത്തന്‍, സുന്ദരപാണ്ഡ്യന്‍, കാശകൃത്സ്‍നന്‍, ഗൌഡപാദര്‍ എന്നിവര്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നു. ഇവരില്‍ ഭര്‍ത്തൃപ്രപഞ്ചന്‍ ഭേദാഭേദവാദത്തെയാണ് അദ്വൈതവേദാന്തത്തെയല്ല സ്വീകരിച്ചത്. ദ്രാവിഡാചാര്യര്‍ ഒരു പക്ഷേ ഒരു അദ്വൈതവാദിയായിരുന്നിരിക്കണം. എന്നാല്‍ ഏതു തരത്തിലുള്ള അദ്വൈതമാണ് അദ്ദേഹം ആവിഷ്കരിച്ചത് എന്നു പറയുക പ്രയാസമാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റേതായ ഉദ്ധരണികള്‍ അദ്വൈതഗ്രന്ഥങ്ങളിലും വിശിഷ്ടാദ്വൈതഗ്രന്ഥങ്ങളിലും ഒരുപോലെ കാണാം. ഭര്‍ത്തൃഹരിയും ബ്രഹ്മദത്തനും അദ്വൈതമതക്കാരായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അവരിരുവരുടെയും സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്ക്, ശങ്കരാചാര്യരുടെ ഒരു സമകാലികനും ബ്രഹ്മസിദ്ധിയുടെ കര്‍ത്താവുമായ മണ്ഡനമിശ്രന്റെ അദ്വൈതത്തോടാണ് കൂടുതല്‍ അടുപ്പമുണ്ടായിരുന്നത്. ഭര്‍ത്തൃഹരി വൈയാകരണനും കൂടി ആയിരുന്നു. വാക്യപദീയം എന്ന വ്യാകരണഗ്രന്ഥത്തില്‍നിന്ന് അദ്ദേഹം ഒരു ശബ്ദാദ്വൈതവാദിയാണെന്ന് തെളിയുന്നു. സുന്ദരപാണ്ഡ്യനും കാശകൃത്സ്നനും ശങ്കരാചാര്യര്‍ സുപ്രസിദ്ധമാക്കിത്തീര്‍ത്ത അതേ അദ്വൈതമതത്തില്‍പ്പെട്ട ആചാര്യന്‍മാരായിരുന്നിരിക്കാനാണ് വഴി.

ഗൌഡപാദാചാര്യര്‍

ശങ്കരനു മുന്‍പുള്ള അദ്വൈതികളില്‍ അഗ്രഗണ്യനാണ് ഗൌഡപാദാചാര്യര്‍. അദ്വൈതവേദാന്തത്തെ ശാസ്ത്രീയ രീതിയില്‍ ആവിഷ്കരിച്ച ആദ്യത്തെ ആചാര്യന്‍ അദ്ദേഹമാണ്. ശങ്കരാചാര്യരുടെ പരമഗുരു (ഗുരുവിന്റെ ഗുരു) എന്ന മഹനീയ പദവിയും അദ്ദേഹം അലങ്കരിച്ചതായി പറയപ്പെടുന്നു. ഗൌഡപാദര്‍ രചിച്ച മാണ്ഡൂക്യകാരിക മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തിന്റെ പദ്യരൂപത്തിലുള്ള വെറും വ്യാഖ്യാനമല്ല, ഏറെക്കുറെ ഒരു സ്വതന്ത്ര കൃതിയാണ്; അദ്വൈതവേദാന്തത്തിന്റെ സാരാംശം മുഴുവന്‍ അത് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ശങ്കരാചാര്യര്‍ മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തിനും മാണ്ഡൂക്യകാരികയ്ക്കും വ്യാഖ്യാനം എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. മാണ്ഡൂക്യകാരികയില്‍ നാല് അധ്യായങ്ങളും 215 ശ്ളോകങ്ങളുമുണ്ട്. ആദ്യത്തെ അധ്യായമായ ആഗമപ്രകരണത്തില്‍ അവസ്ഥാത്രയമായ ജാഗ്രത്, സ്വപ്നം, സുഷുപ്തി എന്നിവയെ അപഗ്രഥനം ചെയ്യുന്നു. ജാഗ്രദാവസ്ഥയില്‍ ആത്മാവിനെ 'വിശ്വന്‍' എന്നും സ്വപ്നാവസ്ഥയില്‍ 'തൈജസന്‍' എന്നും സുഷുപ്ത്യാവസ്ഥയില്‍ 'പ്രാജ്ഞന്‍' എന്നും വിളിക്കുന്നു. ഇവയിലെല്ലാം അന്തര്‍ലീനവും എന്നാല്‍ ഇവയ്ക്കെല്ലാം ഉപരിയായി തുരീയാവസ്ഥയില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നതുമായ ഒന്നാണ് ആത്മാവ്. രണ്ടാമത്തെ അധ്യായമായ വൈതഥ്യപ്രകരണത്തില്‍ ജാഗ്രദാവസ്ഥയെ സ്വപ്നാവസ്ഥയ്ക്കു സമാനമായി കരുതി അപഗ്രഥനം ചെയ്ത് രണ്ടും ഒന്നുപോലെ മിഥ്യയാണെന്ന് (ഗൌഡപാദന്റെ ഭാഷയില്‍ വിതഥമാണെന്ന്) സമര്‍ഥിക്കുന്നു. സ്വപ്നാവസ്ഥയില്‍ എന്നപോലെ ജാഗ്രദാവസ്ഥയിലും മിഥ്യാത്വത്തിനുള്ള ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ധാരാളം കാണാം. മങ്ങിയ വെളിച്ചത്തില്‍ കയറിനെ പാമ്പായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതുപോലെ, ആത്മാവിനെ ജീവനായി (മറ്റു പലതായും) തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നു. ഒരു ഗന്ധര്‍വനഗരം പോലെ പ്രപഞ്ചം കാണപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍, അത് യഥാര്‍ഥമല്ല താനും. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ സൃഷ്ടിസംഹാരങ്ങളോ ബന്ധമോക്ഷങ്ങളോ മുമുക്ഷുവോ മുക്തനോ ഒന്നും തന്നെയില്ലെന്നും ഇവയ്ക്കെല്ലാം ദ്വൈതലോകത്തില്‍ മാത്രമേ പ്രസക്തിയുള്ളുവെന്നും അദ്വൈതസത്യത്തെ സാക്ഷാത്കരിച്ച ഒരാള്‍ക്ക് ഇവയെല്ലാം അയഥാര്‍ഥങ്ങളാണെന്നും ഗൌഡപാദര്‍ സമര്‍ഥിക്കുന്നു. മൂന്നാമത്തെ അധ്യായമായ അദ്വൈതപ്രകരണത്തില്‍ അദ്വൈതമാണ് പരമാര്‍ഥസത്യമെന്ന് തെളിയിക്കുവാനുള്ള ന്യായങ്ങളെയും ശ്രുതിവാക്യങ്ങളെയും അണിനിരത്തുകയും ആ സത്യത്തിന്റെ സാക്ഷാത്കാരത്തിന് അസ്പര്‍ശയോഗത്തെ ശുപാര്‍ശ ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നു. നാലാമത്തെ അധ്യായമായ അലാതശാന്തിപ്രകരണത്തില്‍ മുന്‍ അധ്യായങ്ങളില്‍ കൊടുത്തിട്ടുള്ള ചില യുക്തികളെ വീണ്ടും കൊണ്ടു വരികയും ദ്വന്ദ്വാത്മകവിമര്‍ശനത്തിലൂടെ 'കാരണത' എന്ന സങ്കല്പത്തെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു തീക്കൊള്ളിയെ അതിവേഗം ചുഴറ്റുമ്പോള്‍ അത് ചിലപ്പോള്‍ വൃത്താകാരമായും ചിലപ്പോള്‍ നേര്‍വരയായും ചിലപ്പോള്‍ വക്രരേഖയായും അനുഭവപ്പെടുന്നതുപോലെ ഏകവും അദ്വിതീയവുമായ ആത്മാവ് അവിദ്യയുടെ വിക്ഷേപശക്തികൊണ്ട് ചലിക്കുന്നതായും വിവിധ രൂപങ്ങളോട് കൂടിയതായും കാണപ്പെടുന്നു. നോ: അലാതചക്രം

ഗൌഡപാദരില്‍ ബൌദ്ധരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളും യുക്തികളും കൂടുതല്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടുണ്ട്. തന്നിമിത്തം ഒരു നിഷേധാത്മകപ്രവണത അദ്ദേഹത്തില്‍ പ്രകടമായി കാണാം. ശങ്കരാചാര്യര്‍ ഭൌതികവും മാനസികവുമായ ലോകത്തെ വ്യത്യസ്തമായി കണക്കാക്കുമ്പോള്‍ ഗൌഡപാദര്‍ യോഗാചാര-ആശയവാദികള്‍ പ്രയോഗിച്ച അതേ യുക്തികള്‍ തന്നെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി ബാഹ്യവസ്തുക്കളെ വെറും ആശയങ്ങളായി കരുതി അവ അയഥാര്‍ഥങ്ങളാണെന്നു സമര്‍ഥിക്കുന്നു. കൂടാതെ, മായ എന്ന പദത്തിനു ഗൌഡപാദര്‍ (1) ആത്മാവും പ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ അനിര്‍വചനീയത്വം, (2) ഈശ്വരന്റെ പ്രകൃതി അഥവാ ശക്തി, (3) പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രാതിഭാസികവും സ്വപ്ന സദൃശവുമായ സ്വഭാവം എന്നിങ്ങനെ മൂന്നു വ്യത്യസ്താര്‍ഥങ്ങള്‍ കല്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇവയില്‍ ആദ്യത്തെ അര്‍ഥത്തിലാണ് ശങ്കരാചാര്യര്‍ മായയെ എടുത്തത്. മൂന്നാമത്തെ അര്‍ഥത്തില്‍ മായയെ സങ്കല്പിക്കുന്നതില്‍ അദ്ദേഹം തികച്ചും ഉദാസീനനായിരുന്നു.

ശങ്കരാചാര്യര്‍

അദ്വൈതവേദാന്തത്തിന്റെ മൌലിക സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ഏതാണ്ട് മുഴുവനും ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്ക് മുമ്പുതന്നെ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നുവെങ്കിലും അദ്ദേഹമാണ് അതിന് ഭാരതീയദര്‍ശനങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ സംപൂജ്യമായ ഒരു സ്ഥാനം നേടിക്കൊടുത്തത്. പ്രസ്ഥാനത്രയത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെയും ഉപദേശസാഹസ്രി, വിവേകചൂഡാമണി, ശതശ്ളോകി എന്നിങ്ങനെയുള്ള സ്വതന്ത്ര കൃതികളിലൂടെയും അദ്ദേഹം അദ്വൈതതത്ത്വങ്ങളെ അവതരിപ്പിച്ചു. ഇവയ്ക്കു പുറമേ ഭാരതത്തിന്റെ നാലു ദിക്കുകളിലും മഠങ്ങള്‍ സ്ഥാപിച്ച് അദ്വൈതവേദാന്തത്തിന് പ്രായോഗികമായ ഒരു പശ്ചാത്തലവും സൃഷ്ടിച്ചു.

ശങ്കരാചാര്യര്‍

പ്രമാണങ്ങള്‍-വേദാന്തത്തില്‍

പ്രമാണങ്ങള്‍ 'പ്രമ'യുടെ അഥവാ യഥാര്‍ഥ ജ്ഞാനത്തിന്റെ കരണങ്ങളാണ്; ഉപകരണങ്ങളാണ് (പ്രമാകരണം പ്രമാണം). യഥാര്‍ഥ ജ്ഞാനം വ്യാവഹാരികലോകത്തെക്കുറിച്ചോ പാരമാര്‍ഥികസത്തയെക്കുറിച്ചോ ആകാം. വ്യാവഹാരികലോകത്തെക്കുറിച്ച് ജ്ഞാനസമ്പാദനത്തിനുള്ള ഉപായങ്ങളില്‍ പ്രധാനമായവ പ്രത്യക്ഷവും അനുമാനവുമാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴി നേടിയെടുക്കുന്ന അറിവാണ് പ്രത്യക്ഷമെങ്കില്‍ യുക്തിയുടെ സഹായത്താല്‍ ലഭിക്കുന്ന അറിവാണ് അനുമിതി. പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്റെ കരണം പ്രത്യക്ഷപ്രമാണവും അനുമിതിയുടേത് അനുമാനപ്രമാണവുമാകുന്നു. ആധുനികശാസ്ത്രം ഈ രണ്ടു പ്രമാണങ്ങളെ മാത്രമേ അംഗീകരിക്കുന്നുള്ളു. എന്നാല്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ ഇവയ്ക്കു പുറമേ അതീന്ദ്രിയവസ്തുക്കളുടെ ജ്ഞാനലബ്ധിക്കുതകുന്ന മറ്റൊരു പ്രമാണത്തെക്കൂടി അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതാണ് ശബ്ദം അഥവാ ശ്രുതി. ശങ്കരാചാര്യരുടെ ദൃഷ്ടിയില്‍ ഈ മൂന്ന് പ്രമാണങ്ങളും തമ്മില്‍ യാതൊരു വൈരുധ്യവുമില്ല. ഓരോന്നും അതിന്റേതായ മണ്ഡലത്തില്‍ പ്രബലമാണ്. ശ്രുതിക്ക് ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെയോ യുക്തിയുടെയോ മണ്ഡലത്തില്‍ പ്രസക്തിയില്ലെങ്കില്‍ പ്രത്യക്ഷത്തിനും അനുമാനത്തിനും അതീന്ദ്രിയലോകത്തിലും പ്രസക്തിയില്ല. ഋഷീശ്വരന്‍മാരുടെ ആത്മീയാനുഭൂതികളുടെ വിശ്വസനീയമായ ഒരു രേഖയാണ് ശ്രുതി എന്ന കാരണത്താലാണ് ഈ മൂന്നു പ്രമാണങ്ങളിലും വച്ച് ശ്രുതിക്ക് കൂടുതല്‍ പ്രാമാണ്യം നല്കിയിട്ടുള്ളത്. ശ്രുതിവിരോധത്തെ അദ്ദേഹം ഒരു ന്യായാഭാസമായിട്ടാണ് കണക്കാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ എല്ലാ ശ്രുതിവാക്യങ്ങളെയും ഒരു പോലെ പ്രമാണങ്ങളായി കണക്കാക്കാന്‍ പാടില്ല. 'താത്പര്യ'ത്തോടുകൂടിയ ശ്രുതിവാക്യങ്ങള്‍ക്കേ പ്രാമാണ്യം കല്പിക്കാന്‍ പാടുള്ളു. വേദാന്തവാക്യങ്ങളുടെ താത്പര്യം എങ്ങനെ നിര്‍ണയിക്കാം? ഷഡ്‍ലിംഗങ്ങള്‍ വഴി എന്നായിരിക്കും ഇതിനു അദ്വൈതി നല്കുന്ന ഉത്തരം. ഉപക്രമവാക്യങ്ങളും ഉപസംഹാരവാക്യങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ഐകരൂപ്യം, അഭ്യാസം, അപൂര്‍വത, ഫലം, അര്‍ഥവാദം, ഉപപത്തി എന്നിവയാണ് ഷഡ്‍ലിംഗങ്ങള്‍. കുറേക്കൂടി സരളമായി പറഞ്ഞാല്‍ വിഷയം തുടക്കത്തിലും അവസാനത്തിലും അവതരിപ്പിക്കുക, വിഷയത്തെ ഇടയ്ക്കിടെ ആവര്‍ത്തിച്ചു പ്രഖ്യാപിക്കുക, വിഷയം ശ്രുതിയല്ലാത്ത മറ്റു പ്രമാണങ്ങള്‍വഴി അറിയപ്പെടാതിരിക്കുക, വിഷയംകൊണ്ടുള്ള പ്രയോജനം എന്താണെന്ന് പറയുക, വിഷയത്തെ പ്രശംസിക്കുകയും അതിന് വിപരീതമായതിനെ ദുഷിക്കുകയും ചെയ്യുക, വിഷയം യുക്തിയുടെ സഹായത്തോടെ ബുദ്ധിഗമ്യമാണെന്നു സ്ഥാപിക്കുക - ഇവയാണ് ഷഡ്‍ലിംഗങ്ങള്‍. ഈ ആറു ലിംഗങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ച് ശ്രുതിയുടെ താത്പര്യം നിര്‍ണയിക്കുന്ന പക്ഷം ഇത് അദ്വൈതമാണെന്ന് കാണുവാന്‍ പ്രയാസമില്ല.

മറ്റു പ്രമാണങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് ശ്രുതിക്കാണ് കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യം നല്കിയിട്ടുള്ളതെങ്കിലും അദ്വൈതം തര്‍ക്കത്തെ അഥവാ യുക്തിചിന്തയെ തീരെ അവഗണിച്ചിട്ടില്ല. ഷഡ്‍ലിംഗങ്ങളില്‍ ഉപപത്തിയെ ഉള്‍പ്പെടുത്തിയതുതന്നെ അതുകൊണ്ടാണ്. കൂടാതെ ശ്രുതിയുടെ ഒരു ഭാഗം എടുത്താല്‍ അതില്‍ ഏതാണ് തുടക്കം ഏതാണ് അവസാനം എന്നു നിര്‍ണയിക്കണമെങ്കില്‍ യുക്തിയുടെ സഹായം വേണം. അതുപോലെതന്നെ മറ്റു ലിംഗങ്ങളെ ശരിയായി നിര്‍ണയിക്കുവാനും യുക്തിയുടെ സഹായം കൂടിയേ തീരൂ. എന്നാല്‍ ശങ്കരാചാര്യരുടെ പക്ഷത്തില്‍ യുക്തി, ശ്രുതി എന്നിവയെക്കാളെല്ലാം പ്രധാനം ആത്മീയാനുഭൂതി തന്നെയാണ്.

ശങ്കരാചാര്യര്‍ തന്റെ കൃതികളില്‍ പ്രത്യക്ഷം, അനുമാനം, ശ്രുതി എന്നീ മൂന്നു പ്രമാണങ്ങളെക്കുറിച്ച് മാത്രമേ പ്രതിപാദിച്ചു കാണുന്നുള്ളുവെങ്കിലും അദ്വൈതത്തെ സംബന്ധിച്ച ആധികാരിക ഗ്രന്ഥങ്ങളായ വേദാന്തപരിഭാഷ തുടങ്ങിയവയില്‍ ഉപമാനം, അര്‍ഥാപത്തി, അനുപലബ്ധി എന്നിങ്ങനെ മൂന്നു പ്രമാണങ്ങളെക്കൂടി ഉള്‍പ്പെടുത്തി കാണുന്നു. വ്യാവഹാരിക കാര്യങ്ങളില്‍ ഭാട്ടമീമാംസകനെ പിന്തുടരുന്ന അദ്വൈതി (വ്യവഹാരേ ഭാട്ടനയഃ) അദ്ദേഹത്തെപ്പോലെ തന്നെ ആറു പ്രമാണങ്ങളെയും അംഗീകരിക്കുന്നു.

അധ്യാസം

'അധ്യാസം' അഥവാ 'അധ്യാരോപം' എന്നത് അദ്വൈതവേദാന്തത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു കല്പനയാണ്. ശങ്കരാചാര്യര്‍ അധ്യാസത്തിനു നല്കുന്ന നിര്‍വചനം ഇതാണ്: 'അതല്ലാത്തതില്‍ അതിന്റെ ബുദ്ധി' (അധ്യാസോ നാമ അതസ്മിന്‍ തദ് ബുദ്ധിഃ). സര്‍പ്പമല്ലാത്ത കയറില്‍ സര്‍പ്പത്വം എപ്രകാരം ആരോപിക്കുന്നുവോ അതുപോലെ യഥാര്‍ഥമായ ഒന്നില്‍ യഥാര്‍ഥമല്ലാത്ത ഒന്നിനെ ആരോപിക്കലാണ് അധ്യാരോപം. ഭ്രമം അധ്യാസത്തിന്റെ ഒന്നാന്തരം ദൃഷ്ടാന്തമാണ്. ചിപ്പിയെക്കണ്ട് ഇതു വെള്ളിയാണ് എന്നു നാം ഭ്രമിക്കാറുണ്ട്. ഇത് വെള്ളിയാകുന്നു (ഇദം രജതം) എന്ന പ്രമേയത്തില്‍ ഇത് (ഇദം) എന്നതിന് ഇന്ദ്രിയാനുഭവിക യാഥാര്‍ഥ്യമുണ്ട്: കാരണം അത് ചിപ്പിയെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ രജതത്തിന് പ്രാതീതീകമായ യാഥാര്‍ഥ്യമേയുള്ളു; എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ മുന്‍പിലുള്ള വസ്തു രജതമല്ല, രജതത്വം അതില്‍ ആരോപിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നു മാത്രം. ഇവിടെ ഒരു കാര്യം ശ്രദ്ധേയമാണ്. ശുക്തിയെ നിഷേധിച്ചാല്‍ ശുക്തിയുമില്ല രജതവുമില്ല; രജതത്തെ നിഷേധിച്ചാലാകട്ടെ ശുക്തി പിന്നെയും അവശേഷിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ശുക്തിയെ രജതാവഭാസത്തിന്റെ അധിഷ്ഠാനമായി കണക്കാക്കുന്നത്. ഇതുതന്നെയാണ് പ്രപഞ്ചാവഭാസത്തിന്റെയും നില. പ്രപഞ്ചാവഭാസത്തിന്റെ അധിഷ്ഠാനം ബ്രഹ്മമാകുന്നു. ബ്രഹ്മത്തെ നിഷേധിച്ചാല്‍ പിന്നെ ബ്രഹ്മവുമില്ല പ്രപഞ്ചവുമില്ല. നേരേ മറിച്ച് പ്രപഞ്ചത്തെ നിഷേധിച്ചാലാകട്ടെ, അദ്വിതീയമായ മൌലിക ബ്രഹ്മം മാത്രം അവശേഷിക്കുന്നു.

മേല്‍ കൊടുത്ത വിവരണത്തില്‍നിന്ന് ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാകുന്നുണ്ട്. അധ്യാസം അനുഭവപ്പെടുന്ന അവസരങ്ങളിലെല്ലാം സത്തയുടെ രണ്ടു വ്യത്യസ്ത തലങ്ങളെ വേര്‍തിരിച്ചറിയുക സാധ്യമല്ല. അതുകൊണ്ട് അധ്യാസത്തിന്റെ ഹേതു അവിദ്യയാണെന്ന് വന്നുചേരുന്നു. അവിദ്യ രണ്ടു വിധത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഒന്നാമതായി യഥാര്‍ഥ വസ്തുവിനെ മറച്ചു വയ്ക്കുന്നു. രണ്ടാമതായി മറ്റൊരു വസ്തുവിനെ തത്സ്ഥാനത്ത് പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. ആദ്യത്തെ പ്രവര്‍ത്തനത്തെ ആവരണം എന്നും രണ്ടാമത്തേതിനെ വിക്ഷേപം എന്നും വിളിക്കുന്നു. ശുക്തി ഇരിക്കുന്നേടത്ത് രജതത്തിന്റെ പ്രതീതി വേണമെങ്കില്‍ ശുക്തിയെ ദൃഷ്ടിക്ക് അഗോചരമാക്കുകയും രജതത്തെ തത്സ്ഥാനത്ത് പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും വേണം.

അധ്യാസത്തിന്റെ മറ്റൊരു ദൃഷ്ടാന്തമാണ് അഹംപദാര്‍ഥം. അഹംപദാര്‍ഥത്തെ അദ്വൈതി, സാക്ഷിയും അന്തഃകരണവുംകൂടി കലര്‍ന്ന ഒന്നായിട്ടാണ് സങ്കല്പിക്കുന്നത്. 'ഞാന്‍ തടിച്ചവനാകുന്നു', 'ഞാന്‍ കുരുടനാകുന്നു' എന്നെല്ലാം പറയുമ്പോള്‍ തടിപ്പ് ശരീരത്തിന്റെയും കാഴ്ചയില്ലായ്മ കണ്ണിന്റെയും പ്രത്യേകതകളാണെങ്കിലും അവയോട് ആത്മാവ് ബന്ധപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ട് ശരീരവും സാക്ഷിയും തമ്മിലും ഇന്ദ്രിയങ്ങളും സാക്ഷിയും തമ്മിലും ഒരു കൂടിക്കലര്‍ത്തല്‍ അറിയാതെതന്നെ നടക്കുന്നു. ഈ കൂടിക്കലര്‍ത്തലിനു കാരണം അതിലുള്‍പ്പെട്ട വസ്തുക്കളുടെ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അജ്ഞതയാണ്. അതുകൊണ്ട് അത് അധ്യാസമാണ്.

സത്താത്രയം

ശുക്തിയില്‍ രജതാവഭാസത്തെയും ബ്രഹ്മത്തില്‍ ജഗദവഭാസത്തെയും കുറിച്ചുള്ള പരാമര്‍ശം സ്വാഭാവികമായും സത്താത്രയത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. പാരമാര്‍ഥികസത്ത, വ്യാവഹാരികസത്ത, പ്രാതിഭാസികസത്ത എന്നിങ്ങനെയാണ് സത്താത്രയം. ആത്യന്തികമായി നോക്കിയാല്‍ ഒരേ ഒരു സത്തമാത്രമേയുള്ളു. അതാണ് പാരമാര്‍ഥികസത്ത അഥവാ പരബ്രഹ്മം. സത്യത്തിന് (പ്രമയ്ക്ക്) അദ്വൈതത്തില്‍ കൊടുക്കുന്ന നിര്‍വചനം 'മുമ്പ് അറിയപ്പെടാത്തതും ബാധിക്കപ്പെടാത്തതുമായ വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനം' എന്നാണ് (പ്രമാത്വം അനധിഗതാബാധിതാര്‍ഥ വിഷയകജ്ഞാനത്വം-വേദാന്തപരിഭാഷ). ഈ നിര്‍വചനം വച്ചുനോക്കിയാല്‍ പാരമാര്‍ഥികസത്തമാത്രമാണ് ശാശ്വതമായിട്ടുള്ളതെന്ന് കാണാം. കാരണം അതുമാത്രമാണ് മുന്‍പ് അറിയപ്പെടാത്തതും ഒരിക്കലും ബാധിക്കപ്പെടാത്തതുമായ വസ്തു.

ദിക്-കാല-കാരണ പ്രപഞ്ചത്തിന് വ്യാവഹാരികസത്തയേയുള്ളു. അത് ഉള്ളതാണെന്ന് പറകവയ്യ. കാരണം ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്ക്കാരാനന്തരം അതിന്നു നിലനില്പില്ല. അത് അനുഭവപ്പെടുന്നതുകൊണ്ട് ഇല്ലാത്തതാണെന്നും പറയാനാവില്ല. അതുകൊണ്ട് അത് സത്തുമല്ല അസത്തുമല്ല മിഥ്യയാണ്.

വ്യാവഹാരികദശയില്‍ത്തന്നെ ബാധിക്കപ്പെടുന്ന വസ്തുക്കള്‍ക്ക് പ്രാതിഭാസികസത്തയേയുള്ളു. ഉദാഹരണമായി രജ്ജുസര്‍പ്പഭ്രാന്തിയില്‍ സര്‍പ്പത്തിന് പ്രാതിഭാസികസത്തയേ ഉള്ളു. രജ്ജുവാണ് യഥാര്‍ഥ വസ്തുവെന്നറിയുമ്പോള്‍ സര്‍പ്പം എന്ന ബോധം ഇല്ലാതെയാകുന്നു. അതുപോലെതന്നെ ശുക്തിരജതഭ്രമത്തില്‍ രജതത്തിന് പ്രാതിഭാസികസത്തയേ ഉള്ളു. ഇതുതന്നെയാണ് സ്വപ്നാനുഭവങ്ങളുടെയും സ്ഥിതി. ഉറക്കത്തില്‍നിന്നുണരുമ്പോള്‍, കണ്ട സ്വപ്നങ്ങള്‍ ഇല്ലാതാകുന്നതിനാല്‍ അവയ്ക്ക് പ്രാതിഭാസികസത്തയേ ഉള്ളു.

പ്രാതിഭാസികസത്തയും വ്യാവഹാരികസത്തയും അവിദ്യാജന്യങ്ങളാണെങ്കിലും ആദ്യത്തേത് താത്കാലിക ദോഷത്തോടുകൂടിയ അവിദ്യകൊണ്ടും രണ്ടാമത്തേത് ശുദ്ധാവിദ്യകൊണ്ടും വന്നുചേരുന്നതുമൂലം ഈ രണ്ടു സത്തകളും വിഭിന്നങ്ങളാകുന്നു.

ബ്രഹ്മം-സഗുണം, നിര്‍ഗുണം

ബ്രഹ്മമാണ് പരമയാഥാര്‍ഥ്യം എന്നാണ് അദ്വൈതമതം. ബ്രഹ്മത്തെ അതിന്റെ നൈസര്‍ഗികസ്വഭാവം വെളിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടും അതിന്റെ യാദൃച്ഛിക ഗുണാനുഭവങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായും അങ്ങനെ രണ്ടുവിധത്തില്‍ നിര്‍വചിക്കാം. ആദ്യത്തെവിധത്തിലുള്ള നിര്‍വചനത്തെ സ്വരൂപലക്ഷണം എന്നും രണ്ടാമത്തേതിനെ തടസ്ഥലക്ഷണം എന്നും പറയുന്നു. ഈ രണ്ടുവിധം നിര്‍വചനങ്ങള്‍ക്കും പ്രസക്തിയുണ്ട്. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സ്വരൂപലക്ഷണം സച്ചിദാനന്ദത്വമാകുന്നു. തടസ്ഥലക്ഷണം അതിന്റെ ജഗത്കാരണതയും. ലോകത്തിന്റെ സൃഷ്ടി, സ്ഥിതി, സംഹാരം എന്നിവയ്ക്ക് കാരണം ബ്രഹ്മമാണ്.

സഗുണബ്രഹ്മത്തില്‍ സത്തിന്റെയും അസത്തിന്റെയും അംശം കലര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. സദംശം പരബ്രഹ്മവും അസദംശം മായയുമാണ്. സഗുണബ്രഹ്മം ജ്ഞേയബ്രഹ്മമാണ്, അതായത് അറിയപ്പെടാവുന്ന ബ്രഹ്മമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അത് അപരബ്രഹ്മവുമാണ്. എന്നാല്‍ പരബ്രഹ്മം നിര്‍ഗുണമാണ്, അതുകൊണ്ടാണ് അതിനെ 'നേതി നേതി' എന്ന് നിഷേധപരമായി വിവരിക്കുന്നത്. അത് പ്രപഞ്ചനാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വമല്ല. ഏകത്വവും നാനാത്വവും പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നതുകൊണ്ട് ഒന്ന് സത്യവും മറ്റെത് മിഥ്യയുമാണെന്ന് പറയുക വയ്യ. രണ്ടും ഒരുപോലെ മിഥ്യയാണന്നേ പറയുവാന്‍ സാധിക്കൂ. പരബ്രഹ്മം അവയ്ക്കുപരിയായി വര്‍ത്തിക്കുന്നതും അതേസമയം അവയുടെ അധിഷ്ഠാനവുമായ തത്ത്വമാണ്. ഈ കാരണംകൊണ്ടാണ് ശങ്കരാചാര്യര്‍ താന്‍ ആവിഷ്കരിച്ച സിദ്ധാന്തത്തെ 'ഐക്യം' എന്നതിനു പകരം 'അദ്വൈതം' എന്നു വിളിക്കുന്നത്. പരബ്രഹ്മം നിര്‍ഗുണമാണെങ്കിലും അത് മാധ്യമികന്റെ പരമതത്ത്വംപോലെ ശൂന്യമല്ല എന്ന് ശങ്കരാചാര്യര്‍ എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. ഇന്ദ്രിയാനുഭവികവസ്തുക്കളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവയുടെ നാമങ്ങളെയും രൂപങ്ങളെയും മാത്രമേ അദ്വൈതം നിഷേധിക്കുന്നുള്ളു. അവയ്ക്കു പിന്നിലുള്ള സത്തയെ അത് ഒരിക്കലും നിഷേധിക്കുന്നില്ല. നിഷേധിച്ചാല്‍ അത് അവനവനെ തന്നെ നിഷേധിക്കലായിരിക്കും. കാരണം അതും താനും (തന്റെ ആത്മാവും) ഒന്നുതന്നെയാണ്. 'തത്ത്വം അസി', 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്നീ മഹാവാക്യങ്ങളും അതിന് ഉപോദ്ബലകമാണ്. ബ്രഹ്മം നിര്‍ഗുണമാണ്. എന്നുവച്ചാല്‍ അത് ശൂന്യമാണ് എന്നല്ല, പ്രത്യുത മനസ്സുകൊണ്ട് സങ്കല്പിക്കാവുന്ന യാതൊന്നും അത് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നില്ല എന്നാണ് അര്‍ഥം. മനസ്സുകൊണ്ട് സങ്കല്പിക്കാവുന്നവയെല്ലാം ദൃശ്യങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ട് അവ 'ദൃക്കി'(ബ്രഹ്മം)ന്റെ അംശം ആവില്ല. ഇക്കാരണത്താലാണ് സഗുണ ബ്രഹ്മത്തെ (ഈശ്വരനെ) പരമതത്ത്വമായി അദ്വൈതം അംഗീകരിക്കാത്തത്. അനുഭവപ്പെടുന്ന ബ്രഹ്മമത്രേ സഗുണബ്രഹ്മം. പരബ്രഹ്മം വിഷയരൂപേണ ജ്ഞേയമല്ലെങ്കിലും സ്വയംപ്രകാശത്വം ഉള്ളതുകൊണ്ട് സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടാവുന്നതാണ്.

ഈശ്വരന്‍

പുരുഷോത്തമനായി സങ്കല്പിക്കപ്പെടുന്ന സഗുണബ്രഹ്മം ആണ് അദ്വൈതത്തിലെ ഈശ്വരന്‍. അതുകൊണ്ട് ഈശ്വരനിലും മായാംശം കലര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. നിര്‍വിശേഷബ്രഹ്മത്തില്‍ ബിംബത്വധര്‍മം ആരോപിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ് ഈ മായാംശത്തിന്റെ കലര്‍പ്പുണ്ടാകുന്നത്. ശങ്കരാചാര്യരുടെ പക്ഷത്തില്‍ യുക്തികൊണ്ട് ഈശ്വരന്റെ അസ്തിത്വം സ്ഥാപിക്കുക സാധ്യമല്ല. യുക്തിക്ക് പരമാവധി ചെയ്യാവുന്നത് ഈശ്വരന്‍ സംഭവ്യനാണ് എന്ന് തെളിയിക്കുക മാത്രമാണ്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ഈശ്വരരസത്തയെക്കുറിച്ച് ഒരുവന്‍ ബോധവാനാകുന്നത് ശ്രുതിയുടെ സഹായത്താലാണ്. ശ്രുതിയില്‍ പ്രതിപാദിച്ചുകാണുന്ന ആത്മീയാനുഭൂതി മാത്രമാണ് ഈശ്വരസാക്ഷാത്കരണത്തിനുള്ള ഏകമാര്‍ഗം. ഈശ്വരന്‍ സര്‍വജ്ഞനും സര്‍വശക്തനും സര്‍വവ്യാപിയുമാണ്. സകലഗുണ സമ്പൂര്‍ണനും എല്ലാറ്റിന്റെയും അന്തര്യാമിയും ആയ അദ്ദേഹം പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൃഷ്ടി, സ്ഥിതി, സംഹാരം, എന്നിവയ്ക്കു കാരണഭൂതനുമാകുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിമിത്തകാരണം മാത്രമല്ല ഉപാദാനകാരണവും ഈശ്വരന്‍ തന്നെ.

ആത്മാവ്, ജീവന്‍, സാക്ഷി

ആത്മാവ് ആകാശത്തേപ്പോലെ നിരവയവനും വിഭുവുമാണ്. അത് സാക്ഷാല്‍ ബ്രഹ്മം തന്നെയാകുന്നു. എന്നാല്‍ ജീവനാകട്ടെ അവിദ്യയാല്‍ പരിച്ഛിന്നനായ ആത്മാവാണ്. അപരിമേയനായ ആത്മാവിനെ ജീവനായി പരിമിതപ്പെടുത്തുന്ന ഉപാധികള്‍ ശരീരം, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, മനസ്സ്, ബുദ്ധി, അഹങ്കാരം എന്നിവയാണ്. അതായത് ആത്മാവ് ഒരു ചിത്-ജഡഗ്രന്ഥിയായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടുമ്പോഴാണ് ജീവനായിത്തീരുന്നത്. ഈശ്വരനില്‍ എന്നപോലെ ജീവനിലും അവിദ്യയുടെ അംശം കലര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. ജീവന്‍ പ്രമാതാവും ഭോക്താവും കര്‍ത്താവുമാണ്. അത് ജനനമരണമാകുന്ന സംസാരസാഗരത്തില്‍ കിടന്നുഴലുന്നു. അതിന് ബന്ധവും മോക്ഷവുമുണ്ട്.

ജീവന് മൂന്നുതരത്തിലുള്ള ശരീരങ്ങള്‍ ഉണ്ട് - കാരണം, ലിംഗം അഥവാ സൂക്ഷ്മം, സ്ഥൂലം. ജീവന്റെ കാരണശരീരം അവിദ്യയാകുന്നു. കാരണശരീരത്തോടുകൂടിയ ജീവനെ 'പ്രാജ്ഞന്‍' എന്നു വിളിക്കുന്നു. സൂക്ഷ്മശരീരത്തിനു പതിനേഴു ഘടകങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. അഞ്ചു ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങള്‍, അഞ്ചു കര്‍മേന്ദ്രിയങ്ങള്‍, അഞ്ചു പ്രാണങ്ങള്‍, മനസ്സ്, ബുദ്ധി എന്നിവയാണ് അവ. സൂക്ഷ്മ ശരീരത്തോടുകൂടിയ ജീവനെ 'തൈജസന്‍' എന്നുവിളിക്കുന്നു. സ്ഥൂല ശരീരം പഞ്ചീകൃതഭൂതങ്ങളെക്കൊണ്ടാണ് ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. സ്ഥൂലശരീരത്തോടുകൂടിയ ജീവനെ 'വിശ്വന്‍' എന്നു വിളിക്കുന്നു. ശങ്കരാചാര്യര്‍ ജീവന്റെ ഭിന്നാവസ്ഥകളെക്കുറിച്ച് പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. ജാഗ്രദാവസ്ഥയില്‍ മനസ്സുകൊണ്ടും ഇന്ദ്രിയങ്ങളെക്കൊണ്ടുമാണ് വസ്തുക്കള്‍ അറിയപ്പെടുന്നത്. സ്വപ്നാവസ്ഥയില്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ നിശ്ചേഷ്ടങ്ങളും മനസ്സ് സചേഷ്ടവുമാണ്. സുഷുപ്തിയില്‍ മനസ്സും ഇന്ദ്രിയങ്ങളും നിശ്ചലങ്ങളായതുകൊണ്ട് ജീവന്‍ അതിന്റെ യഥാര്‍ഥ സ്വഭാവത്തെ വീണ്ടെടുക്കുന്നു.

ആത്മാവ്, ജീവന്‍, എന്നീ ഭാവങ്ങള്‍ക്കു പുറമേ 'സാക്ഷി' എന്ന ഭാവംകൂടി അദ്വൈതത്തില്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഓരോ ജീവനിലും വിചാരപരവും വികാസപരവും ഇച്ഛാപരവുമായ അനുഭവങ്ങള്‍ക്കു പുറമേ സാക്ഷി എന്നൊരു ഭാവംകൂടി ഉണ്ടെന്നാണ് അദ്വൈതം പറയുന്നത്. അന്തഃകരണത്തില്‍ സന്നിഹിതമായ ശുദ്ധചൈതന്യം തന്നെയാണ് സാക്ഷി. അത് വസ്തുക്കളെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. ചില അദ്വൈതികള്‍ സാക്ഷിയെ ഈശ്വരനില്‍നിന്നും അഭിന്നനായി കരുതുമ്പോള്‍ മറ്റു ചിലര്‍ അതിനെ ജീവന്റെ യഥാര്‍ഥ പ്രകൃതിയായി കണക്കാക്കുന്നു.

മായയും അവിദ്യയും

അദ്വൈത വേദാന്തത്തിലെ വിവാദപരവും അതേസമയം ആകര്‍ഷകവുമായ ഒരു സംഗതിയാണ് മായാവാദം. 'മായ' എന്ന പദം വേദോപനിഷത്തുകളില്‍ ചിലയിടങ്ങളിലെല്ലാം കാണാന്‍ കഴിയുമെങ്കിലും അതിനെ അത്ഭുതകരമായ സിദ്ധാന്തമായി രൂപപ്പെടുത്തിയത് ഗൌഡപാദാചാര്യരും ശങ്കരാചാര്യരും ആണ്. മായയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആദികാരണം. അതിന് സാംഖ്യയോഗദര്‍ശനങ്ങളിലെ പ്രകൃതിയുമായി സാമ്യമുണ്ട്. മായ പ്രകൃതിയെപ്പോലെ തന്നെ ഭൌതികവും ജഡവുമാണ്. എന്നാല്‍ മായയും പ്രകൃതിയും തമ്മില്‍ ചില വ്യത്യാസങ്ങളും ഇല്ലാതില്ല. ഒന്നാമതായി മായ പ്രകൃതിയെപ്പോലെ ഒരു സ്വതന്ത്രതത്ത്വമല്ല; കാരണം അത് ഈശ്വരനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. അത് ഈശ്വരന്റെ ശക്തിമാത്രമാണ്. അത് നാമങ്ങളുടെയും രൂപങ്ങളുടെയും അവ്യക്തബീജങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. ആ ബീജങ്ങള്‍ പിന്നീട് തന്‍മാത്രകളും ഭൂതങ്ങളുമായി പരിണമിക്കുന്നു. രണ്ടാമതായി മായയെ സത്തെന്നോ അസത്തെന്നോ പറയുക വയ്യ; എന്നാല്‍ പ്രകൃതിയാകട്ടെ സാംഖ്യസങ്കല്പമനുസരിച്ച് പൂര്‍ണമായും സത്താണ്. മായയില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന വസ്തുക്കള്‍ക്കും പാരമാര്‍ഥികസത്ത അവകാശപ്പെട്ടുകൂടാ, കാരണം അവ ജഡമാണ്. അതുകൊണ്ട് അവയ്ക്ക് സ്വതന്ത്രമായി നിലനില്പില്ല; നിലനില്പിന് അവ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിക്കുന്നു. മായയുടെ കാര്യങ്ങള്‍ അസത്താണെന്നും പറയുകവയ്യ, കാരണം അവ അനുഭവപ്പെടുന്നവയാണ്. 'മുയല്‍ക്കൊമ്പ്' പോലേ അവ വെറും വാക്കുകള്‍ മാത്രമല്ല. ഇങ്ങനെ സത്തെന്നോ അസത്തെന്നോ പറയുവാന്‍ വയ്യാത്തവയാണ് പ്രാപഞ്ചികവസ്തുക്കള്‍. അതുകൊണ്ടാണ് അവയെ 'മിഥ്യ' എന്നു വിളിക്കുന്നത്. ഇതേ സ്വഭാവം തന്നെയാണ് അവയുടെയെല്ലാം കാരണമായ മായയിലും കണ്ടുവരുന്നത്. മായ സത്തില്‍നിന്നും അസത്തില്‍നിന്നും ഭിന്നമാണ്. മായയ്ക്കും മായയില്‍ നിന്ന് ഉദ്ഭവിക്കുന്ന വസ്തുക്കള്‍ക്കും പ്രാപഞ്ചികസത്ത ഉണ്ട്. വ്യാവഹാരികതലത്തില്‍ അവ തികച്ചും യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളാണ്. പാരമാര്‍ഥികസത്തയായ ബ്രഹ്മവുമായി തുലനം ചെയ്യുമ്പോള്‍ മാത്രമേ അവയുടെ മിഥ്യാത്വം വെളിപ്പെടുന്നുള്ളു. അതായത് മായയുടെ സത്യത ആപേക്ഷികമാണ് എന്നു സാരം.

മായ അനാദിയും വിദ്യകൊണ്ട് ഒഴിവാക്കാവുന്നതുമാണ്. അതിന് ആവരണം, വിക്ഷേപം എന്നിങ്ങനെ രണ്ടു വ്യാപാരങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. അത് യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ മറയ്ക്കുകയും (ആവരണം) തത്സ്ഥാനത്ത് അയഥാര്‍ഥമായ ഒന്നിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുകയും (വിക്ഷേപം) ചെയ്യുന്നു. സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നീ മൂന്നു ഗുണങ്ങളോടുകൂടിയതാണ് മായ. ഭേദപ്രതീതി ഉണ്ടാകുന്നത് മായകൊണ്ടാണ്. അപരിമേയനായ ആത്മാവ് പരിമിതജീവനായി തോന്നുന്നതും മായയുടെ ശക്തികൊണ്ടാണ്.

അദ്വൈതത്തില്‍ മായയ്ക്കു തുല്യമായ ഒരു സങ്കല്പമാണ് 'അവിദ്യ' എന്നത്. ശങ്കരാചാര്യര്‍ തന്റെ കൃതികളില്‍ മായ, അവിദ്യ എന്നീ പദങ്ങള്‍ ഒരേ അര്‍ഥത്തിലാണ് ഉപയോഗിച്ചുകാണുന്നത്. എന്നാല്‍ അദ്ദേഹത്തിനുശേഷം വന്ന അദ്വൈതികള്‍ മായയേയും അവിദ്യയേയും വേര്‍തിരിച്ചുനിര്‍ത്തുകയാണ് ചെയ്തത്. അവര്‍ മായയെ പ്രാപഞ്ചിക വിഭ്രാന്തിക്ക് ഹേതുവായി സങ്കല്പിച്ചപ്പോള്‍ അവിദ്യയെ സാധാരണ ഭ്രമങ്ങള്‍ക്ക് ഹേതുവായിട്ടാണ് കണക്കാക്കിയത്. കൂടാതെ മായയെ ഭാവാത്മകമായും അവിദ്യയെ നിഷേധാത്മകമായും കരുതിപ്പോന്നു. മായയില്‍ പ്രതിബിംബിക്കുന്ന ബ്രഹ്മമാണ് ഈശ്വരനെങ്കില്‍ അവിദ്യയില്‍ പ്രതിബിംബിക്കുന്ന ബ്രഹ്മമാണ് ജീവന്‍. അതിനാല്‍ വിദ്യകൊണ്ട് അവിദ്യയെ നശിപ്പിക്കാമെങ്കിലും ഈശ്വരന്റെ സഹജസ്വഭാവം എന്ന നിലയ്ക്ക് മായയെ അവിദ്യയെപ്പോലെ നശിപ്പിക്കുക സാധ്യമല്ല. ഇവയ്ക്കു പുറമേ മായ സത്വഗുണപ്രധാനമാണ്. എന്നാല്‍ അവിദ്യയാകട്ടെ സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നീ മൂന്നു ഗുണങ്ങളും ചേര്‍ന്നതാണ്.

അദ്വൈത മതപ്രകാരം പ്രപഞ്ചം സഗുണബ്രഹ്മത്തിന്റെ 'പരിണാമം' അല്ല, വിവര്‍ത്തനമാണ്. അതായത് ബ്രഹ്മം പ്രപഞ്ചമായി രൂപാന്തരപ്പെടുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്, തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെടുകയാണ്. ബ്രഹ്മത്തിന് ഒരിക്കലും ഒരു മാറ്റവും സംഭവിക്കുന്നില്ല. അത് സൂര്യനെപ്പോലെ എന്നും പ്രകാശിച്ചുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നു. അദ്വൈതിയുടെ കാരണതാവാദത്തെ 'സത്കാരണവാദം' എന്നു വിളിക്കുകയായിരിക്കും നല്ലത്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ കാരണത്തിന് അദ്വൈതത്തില്‍ കാര്യത്തെ അപേക്ഷിച്ച് കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. കൂടാതെ കാരണതാവാദത്തെത്തന്നെ അദ്വൈതം വ്യാവഹാരികതലത്തില്‍ മാത്രമായി ഒതുക്കിനിര്‍ത്തിയിരിക്കയാണ്. പാരമാര്‍ഥികതലത്തില്‍ അതിന് പ്രസക്തി ഇല്ല.

മോക്ഷം

ചാര്‍വാകമതം ഒഴിച്ച് മറ്റുള്ള ഭാരതീയ ദര്‍ശനങ്ങളെല്ലാം മോക്ഷമാണ് പരമപുരുഷാര്‍ഥമെന്ന് ആവര്‍ത്തിച്ചു പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ മോക്ഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പം വിവിധ ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ വിവിധ രൂപത്തിലാണ്. അദ്വൈതമത പ്രകാരം മോക്ഷം എന്ന അവസ്ഥ പുതുതായി നേടിയെടുക്കേണ്ടുന്ന ഒന്നല്ല, അത് ആത്മാവിന്റെ സ്വഭാവം തന്നെയാണ്. അവിദ്യ ഹേതുവായി യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ അറിയുന്നില്ലെന്നു മാത്രം. ശങ്കരാചാര്യര്‍ മോക്ഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്വൈത സങ്കല്പത്തിന് ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്‍ഭാഷ്യത്തില്‍ (11-1-20) ഒരു ദൃഷ്ടാന്തം കൊടുത്തിട്ടുണ്ട്. ശൈശവം മുതല്‍ വേടനായി വളര്‍ന്നുവരുന്ന ഒരു രാജകുമാരന് പിന്നീട് താന്‍ രാജാവാണെന്ന ബോധം ഉണ്ടാകുന്നു. രാജകുമാരന്‍ എന്നും രാജകുമാരന്‍ തന്നെയാണ്. പക്ഷേ, ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം അതിനെക്കുറിച്ച് ബോധവാനായിരുന്നില്ല എന്നുമാത്രം. സൂര്യഗ്രഹണം മോക്ഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്വൈത സങ്കല്പത്തിന് ദൃഷ്ടാന്തമായി കൊണ്ടുവരാറുണ്ട്. ഗ്രഹണസമയത്ത് സൂര്യന് യാതൊരുവിധ മാറ്റവും സംഭവിക്കുന്നില്ല. ഭൂമിക്കും സൂര്യനും ഇടയ്ക്കു വന്നുചേരുന്ന ചന്ദ്രന്‍ സൂര്യനെ ശരിക്കു കാണുന്നതിന് തടസ്സം സൃഷ്ടിക്കുന്നുവെന്നേയുള്ളു. ഗ്രഹണം കഴിയുകയെന്നുവച്ചാല്‍ ചന്ദ്രന്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്ന തടസ്സം നീങ്ങിക്കിട്ടുക എന്നാണ് അര്‍ഥം. അതുപോലെതന്നെ മോക്ഷപ്രാപ്തിക്കു യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ ഒളിച്ചുവയ്ക്കുന്ന തടസ്സത്തെ നീക്കുകമാത്രമേ വേണ്ടൂ. അജ്ഞാനമാണ് സംസാരബന്ധത്തിനുള്ള ഹേതുവെങ്കില്‍ ജ്ഞാനമാണ് മോക്ഷത്തിനുള്ള ഉപായം. പ്രസ്തുത ജ്ഞാനം യുക്ത്യധിഷ്ഠിതം മാത്രമല്ല, അപരോക്ഷാനുഭൂതികൂടിയാണ്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ വിഷയം ജീവബ്രഹ്മൈക്യമാണ്.

മീമാംസകന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ കര്‍മമാണ്, അതായത് ശാസ്ത്രോക്തമായ കര്‍മമാണ് മോക്ഷപ്രാപ്തിക്കുള്ള ഉപായം. മീമാംസകന്റെ അഭിപ്രായത്തോട് അദ്വൈതി യോജിക്കുന്നില്ല. കര്‍മം അജ്ഞാനത്തിന്റെ സന്തതിയാണ്. അതുകൊണ്ട് അതിന് അജ്ഞാനത്തെ ഉന്‍മൂലനം ചെയ്യുക സാധ്യമല്ല. മണ്ഡനമിശ്രനെപ്പോലുള്ള ചില വേദാന്തികള്‍ ജ്ഞാനത്തിന്റെയും കര്‍മത്തിന്റെയും കൂട്ടായ പ്രവര്‍ത്തനമാണ് (ജ്ഞാനകര്‍മസമുച്ചയം) മോക്ഷപ്രാപ്തിക്കുള്ള ഉപായം എന്നു പറയുന്നു. എന്നാല്‍ ശങ്കരാചാര്യര്‍ ഈ അഭിപ്രായത്തോട് യോജിക്കുന്നില്ല. ജ്ഞാനം ഒന്നുമാത്രമാണ് പ്രത്യക്ഷ മോക്ഷസാധനം എന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം. കര്‍മത്തെ മോക്ഷപ്രാപ്തിക്കുള്ള പരോക്ഷമായ ഉപായം മാത്രമായിട്ടേ കണക്കാക്കാന്‍ പറ്റൂ. ഫലേച്ഛകൂടാതെ കര്‍മം ചെയ്താല്‍ ചിത്തശുദ്ധി കൈവരികയും തത്ഫലമായി സാധകന്‍ ജ്ഞാനസമ്പാദനത്തിന് അര്‍ഹനായിത്തീരുകയും ചെയ്യും.

അദ്വൈതസത്യത്തെ ഗുരുവില്‍നിന്ന് നേരിട്ടറിയുവാന്‍ സാധകന്‍ അര്‍ഹനാകണമെങ്കില്‍ ധാര്‍മികവും ബുദ്ധിപരവുമായ ശിക്ഷണം കൊണ്ട്, താഴെ പറയുന്ന സവിശേഷതകള്‍ അയാള്‍ നേടണം: (1) ശാശ്വതവും അല്ലാത്തവയുമായ വസ്തുക്കളെ വേര്‍തിരിച്ചറിയുവാനുള്ള കഴിവ് (നിത്യാനിത്യവസ്തുവിവേകഃ). (2) ഈ ലോകത്തിലും പരലോകത്തിലും കര്‍മഫലം അനുഭവിക്കുന്നതിനോടു വിമുഖത (ഇഹാമുത്രാര്‍ഥഫലഭോഗവിരാഗഃ). (3) ശമം, ദമം മുതലായ സാമഗ്രികളുടെ സമ്പാദനം (ശമദമാദിസാധന സമ്പത്തിഃ). (4) മോക്ഷേച്ഛ (മുമുക്ഷാ). ഇങ്ങനെയുള്ള സാധനചതുഷ്ടയം നേടിയ സാധകന്‍ ബ്രഹ്മജ്ഞാനിയായ ഗുരുവിനെ സമീപിച്ച് അദ്ദേഹത്തില്‍നിന്ന് വേദാന്തസാരം ശ്രവിക്കുന്നു. ആത്മജ്ഞാനലബ്ധിക്കുവേണ്ട പരിശീലനത്തിലെ ഈ ഘട്ടത്തെയാണ് ശ്രവണം എന്നു വിളിക്കുന്നത്. രണ്ടാമത്തെ ഘട്ടം മനനം ആണ്. ഈ ഘട്ടത്തില്‍ ഗുരുവില്‍ നിന്ന് ശ്രവിച്ച അദ്വൈതസത്യത്തെക്കുറിച്ച് ശിഷ്യന്‍ അനവരതം ചിന്തിക്കുന്നു. ഗുരുവിന്റെ ഉപദേശത്തെക്കുറിച്ച് എന്തെങ്കിലും സംശയം ഉണ്ടെങ്കില്‍ മനനപ്രക്രിയ അതിനെ ദൂരീകരിക്കുന്നു. നിദിധ്യാസനം ആണ് മൂന്നാമത്തെ ഘട്ടം. മനനത്തിനുശേഷവും ആത്മസാക്ഷാത്കാരത്തിനുള്ള തടസ്സങ്ങള്‍ നീങ്ങിയെന്നുവരില്ല. പഴയശീലം ദ്വൈതപരങ്ങളായ വിചാരങ്ങള്‍ക്ക് സാധകനെ വീണ്ടും അടിമപ്പെടുത്തിയെന്നുവരാം. ഇവയില്‍ നിന്നെല്ലാം മോചനം നേടലാണ് നിദിധ്യാസനത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം. നിദിധ്യാസനം ജീവബ്രഹ്മൈക്യത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ധ്യാനമാണ്. ഈ ധ്യാനം അഭേദജ്ഞാനം പ്രത്യക്ഷമായിത്തീരുന്നതുവരെ തുടരണം. അഭേദജ്ഞാനം അപരോക്ഷമായിത്തീരുന്ന മാത്രയില്‍ സാധകന്‍ സിദ്ധനായിത്തീരുന്നു. അദ്വൈതിയുടെ ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ജീവന്‍മുക്തനായിത്തീരുന്നു.

ജീവന്‍മുക്തി

അദ്വൈതപക്ഷത്തില്‍ മോക്ഷപ്രാപ്തി മരണാനന്തരം മാത്രം ഉണ്ടാകുന്ന ഒന്നായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല. ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ സാധകന്‍ മുക്തനായി എന്നു വരാം. അങ്ങനെയുള്ളവനെയാണ് ജീവന്‍മുക്തന്‍ എന്നു വിളിക്കുന്നത്. ജിവന്‍മുക്തി എന്ന സങ്കല്പം അദ്വൈതത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം തികച്ചും യുക്ത്യധിഷ്ഠിതമാണ്. ജ്ഞാനം ഒന്നുമാത്രമാണ് മോക്ഷസാധനമെങ്കില്‍ ജ്ഞാനസമ്പാദനം മോക്ഷദായകമാണെന്നു വരുന്നു. ജ്ഞാനസമ്പാദനം ജീവിച്ചിരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ സാധ്യമായതുകൊണ്ട് മോക്ഷപ്രാപ്തിയും അപ്പോള്‍ത്തന്നെ സാധ്യമാകണം. ജീവന്‍മുക്തന്‍ കര്‍ത്താവാണെന്നും ഭോക്താവാണെന്നുമുള്ള ചിന്ത കൈവെടിയുന്നു. ഒരു ജീവന്‍മുക്തന്റെ ജീവിതം രണ്ടുതലത്തിലാകാം. ഒന്നുകില്‍ സമാധിയില്‍ ലയിച്ച് ബ്രഹ്മഭാവത്തെ പ്രാപിക്കുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ വ്യുത്ഥാനം എന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന സാധാരണ ജീവിതത്തിലേക്ക് തിരിച്ചുവരുന്നു. വ്യുത്ഥാനസമയത്ത് പ്രപഞ്ചനാനാത്വം അനുഭവപ്പെടുമെങ്കിലും ജീവന്‍മുക്തന്‍ അതുകൊണ്ട് വഞ്ചിതനാകുന്നില്ല. കാരണം അയാള്‍ അദ്വൈതസത്യത്തെ സാക്ഷാത്കരിച്ചവനാണെന്നതുതന്നെ. സുഖദുഃഖങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തിന് വന്നുചേരുമെങ്കിലും ദ്വന്ദ്വാതീതനായ അദ്ദേഹം അവയ്ക്കുപരിയായി വര്‍ത്തിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം സര്‍വകര്‍മ പരിത്യാഗിയായിക്കൊള്ളണമെന്നില്ല. എന്നാല്‍, ചെയ്യുന്ന കര്‍മങ്ങള്‍ സ്വാര്‍ഥോദ്ദേശ്യത്തോടുകൂടിയവയോ മറ്റുള്ളവരോടുള്ള കടമ നിറവേറ്റാന്‍ വേണ്ടിയോ ആയിരിക്കുകയില്ല. എല്ലാത്തിനേയും സമഭാവനയോടുകൂടി അദ്ദേഹം നോക്കിക്കാണുന്നു. സദ്ഗുണങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തിന് സ്വതഃസിദ്ധമാണ്. അവശേഷിക്കുന്ന പ്രാരബ്ധകര്‍മം മുഴുവന്‍ അനുഭവിച്ചുതീരാന്‍ അദ്ദേഹം കാത്തുനില്ക്കുന്നു. ദേഹവിയോഗത്തിനുശേഷം അദ്ദേഹത്തിനു വിദേഹമുക്തി ലഭിക്കുന്നു.

അദ്വൈതാചാര്യന്മാര്‍

ശങ്കരനുശേഷം അദ്വൈതം പുഷ്ടിപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ ബദ്ധശ്രദ്ധരായ പല പ്രഗല്ഭാചാര്യന്മാരും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. ഇവരെ അദ്വൈതാചാര്യന്മാര്‍ എന്നു വ്യവഹരിക്കുന്നു. അവരില്‍ ചിലരുടെ പ്രയത്നഫലമായി ഭാമതി, വിവരണം എന്നിങ്ങനെ രണ്ടു മഹാപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ രൂപംകൊണ്ടു. ഭാമതി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനയിതാവ് വാചസ്പതിമിശ്രന്‍ എന്ന ദാര്‍ശനികനാണ്. ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലെ ആദ്യത്തെ നാലു സൂത്രങ്ങള്‍ക്ക് ശങ്കരാചാര്യര്‍ രചിച്ച ഭാഷ്യത്തിന് വാചസ്പതിമിശ്രന്‍ എഴുതിയ വ്യാഖ്യാനമാണ് ഭാമതി. ശങ്കരാചാര്യരുടെ സമകാലികനായ മണ്ഡനമിശ്രന്റെ ബ്രഹ്മസിദ്ധിയാണ് ഭാമതി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനഗ്രന്ഥം. എന്നാല്‍ വിവരണ പ്രസ്ഥാനമാകട്ടെ ശങ്കരാചാര്യരുടെ ശിഷ്യപ്രമുഖരില്‍ ഒരാളായ പദ്മപാദ (സനന്ദനന്‍)രില്‍ (9-ാം ശ.) നിന്നാണ് രൂപംകൊള്ളുന്നത്. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലെ ആദ്യത്തെ നാലു സൂത്രങ്ങള്‍ക്ക് ശങ്കരാചാര്യര്‍ രചിച്ച ഭാഷ്യത്തിന് പദ്മപാദര്‍ പഞ്ചപാദിക എന്ന

ഒരു വ്യാഖ്യാനം എഴുതി. പഞ്ചപാദികയ്ക്ക് പ്രകാശാത്മയതി (13-ാം ശ.) എഴുതിയ വ്യാഖ്യാനമായ പഞ്ചാപാദികാവിവരണത്തില്‍ നിന്നാണ് 'വിവരണം' എന്ന പേര്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ലഭിച്ചത്. അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം രണ്ടു പ്രസ്ഥാനങ്ങളും തമ്മില്‍ യോജിപ്പുണ്ടെങ്കിലും വിശദാംശങ്ങളില്‍ അവ തമ്മിലുള്ള വിയോജിപ്പ് പ്രകടമായി കാണാം.

വാചസ്പതിമിശ്രന്‍, പദ്മപാദര്‍, പ്രകാശാത്മയതി എന്നിവര്‍ക്കുപുറമേ ശങ്കരാചാര്യര്‍ക്കുശേഷം ഉണ്ടായിട്ടുള്ള പ്രതിഭാശാലികളായ മറ്റ് അദ്വൈതാചാര്യന്മാരുടെ പേരുകളും കൃതികളും താഴെ ചേര്‍ക്കുന്നു: ആനന്ദഗിരി (9-ാം ശ.) ന്യായനിര്‍ണയം; ഗോവിന്ദാനന്ദന്‍ (9-ാം ശ.) രത്നപ്രഭ; സര്‍വജ്ഞാത്മമുനി

(10-ാം ശ.) സംക്ഷേപശാരീരകം; അദ്വൈതാനന്ദന്‍ (12-ാം ശ.) ബ്രഹ്മവിദ്യാഭരണം; ആനന്ദബോധയതി (12-ാം ശ.) ന്യായമകരന്ദം, ന്യായദീപാവലി, പ്രമാണമാല; ശ്രീഹര്‍ഷന്‍ (12-ാം ശ.) ഖണ്ഡനഖണ്ഡഖാദ്യം; ചില്‍സുഖാചാര്യന്‍ (13-ാം ശ.) തത്ത്വപ്രദീപിക; വിമുക്താത്മാവ് (13-ാം ശ.) ഇഷ്ടസിദ്ധിപ്രമാണ വൃത്തനിര്‍ണയം; അമലാനന്ദന്‍ (13-ാം ശ.) കല്പതരു; വിദ്യാസാഗരന്‍ (13-ാം ശ.) പഞ്ചപാദികാദര്‍പ്പണം; രാമാദ്വയന്‍ (13-ാം ശ.) വേദാന്തകൌമുദി; വിദ്യാരണ്യന്‍ (13-ാം ശ.) പഞ്ചദശി, വിവരണപ്രമേയസംഗ്രഹം, ജീവന്‍മുക്തിവിവേകം; അഖണ്ഡാനന്ദന്‍ (14-ാം ശ.) തത്ത്വദീപനം; ജഗന്നാഥാശ്രമമുനി (15-ാം ശ.) അദ്വൈതദീപിക, അദ്വൈതപഞ്ചരത്നം, അദ്വൈതബോധദീപിക; സദാനന്ദവ്യാസന്‍ (15-ാം ശ.) അദ്വൈതസിദ്ധി, സിദ്ധാന്തസാരം, വേദാന്തസാരം; നൃസിംഹാശ്രമമുനി (16-ാം ശ.) ഭേദധികാരം; മധുസൂദന സരസ്വതി (16-ാം ശ.) അദ്വൈതസിദ്ധി; പ്രകാശാനന്ദന്‍ (16-ാം ശ.) വേദാന്തസിദ്ധാന്ത മുക്താവലി; രാമകൃഷ്ണാധ്വരി (16-ാം ശ.) ശിഖാമണി; ധര്‍മരാജാധ്വരന്ദ്രന്‍ (16-ാം ശ.) വേദാന്തപരിഭാഷ; അപ്പയ്യദീക്ഷിതര്‍ (16-ാം ശ.) സിദ്ധാന്തലേശസംഗ്രഹം, കല്പതരുപരിമളം, ശിവാദ്വൈതനിര്‍ണയം; അമരദാസന്‍. മണിപ്രഭ; സദാനന്ദയതി (16-ാം ശ.) അദ്വൈത ബ്രഹ്മസിദ്ധി; മല്ലനാരോദിയന്‍ അദ്വൈതരത്നം; നാരായണാശ്രമന്‍ (16-ാം ശ.) തത്ത്വവിവേകദീപനം; ഭട്ടോജിദീക്ഷിതര്‍ (17-ാം ശ.) തത്ത്വകൌസ്തുഭം, വേദാന്തതത്ത്വദീപനവ്യാഖ്യാ.

ആധുനികകാലത്തെ പ്രമുഖാദ്വൈതികള്‍

അദ്വൈതത്തിന്റെ താര്‍ക്കികവശങ്ങളെക്കാളേറെ പ്രായോഗികവശത്തിന് പ്രാധാന്യം നല്കി അദ്വൈതസത്യത്തെ സാക്ഷാത്കരിച്ച രണ്ടു മഹാവ്യക്തികളാണ് രാമകൃഷ്ണ പരമഹംസനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശിഷ്യരില്‍ പ്രമുഖനായ വിവേകാനന്ദസ്വാമികളും. രാമകൃഷ്ണപരമഹംസന്‍ ഓരോ മതവും വിശ്വസിക്കുന്നതരത്തിലുള്ള ഈശ്വരനെ അതേ രൂപത്തില്‍ത്തന്നെ സാക്ഷാത്കരിച്ച് സര്‍വമതസമന്വയത്തിനു വഴിതെളിച്ചു. സ്വാമി വിവേകാനന്ദന്‍ ആകട്ടെ രാമകൃഷ്ണമിഷന്‍ സ്ഥാപിച്ച് വേദാന്തമതത്തെ സേവനത്തിന്റെയും സാഹോദര്യത്തിന്റെയും സന്ദേശമായി രൂപപ്പെടുത്തി. കൂടാതെ ഭാരതീയനവോത്ഥാനത്തിന് അദ്ദേഹം മികച്ച സംഭാവനയും നല്കി. തന്റെ മൌനത്തിലൂടെ അദ്വൈതസത്യത്തിന്റെ ദീപ്തി സര്‍വത്ര പ്രസരിപ്പിച്ച മറ്റൊരു പുണ്യപുരുഷനാണ് ശ്രീ രമണമഹര്‍ഷി. അഹങ്കാരത്തെ ഉന്‍മൂലനം ചെയ്താലേ അദ്വൈതസാക്ഷാത്കരണം സാധ്യമാകയുള്ളു എന്നും അതിനുള്ള മാര്‍ഗം 'ഞാന്‍ ആര്‍' എന്ന് നിരന്തരം ആരായുകയാണെന്നും അദ്ദേഹം ഉദ്ബോധിപ്പിച്ചു. ശ്രീ അരവിന്ദയോഗിയും തപോവനസ്വാമികളും തികഞ്ഞ അദ്വൈതികള്‍ ആയിരുന്നു. കേരളത്തില്‍ അടുത്തകാലത്തുണ്ടായിട്ടുള്ള അദ്വൈതികളില്‍ പ്രധാനികള്‍ പരമഭട്ടാരക ശ്രീ ചട്ടമ്പിസ്വാമികളും ശ്രീ നാരായണഗുരുവും ആണ്. നാരായണഗുരു ദര്‍ശനമാല, ബ്രഹ്മവിദ്യാപഞ്ചകം തുടങ്ങിയ അദ്വൈതകൃതികളുടെ കര്‍ത്താവു മാത്രമല്ല, കേരളത്തിലെ സാമൂഹികസാംസ്കാരിക രംഗങ്ങളില്‍ വിപ്ളവം സൃഷ്ടിച്ച മഹാന്‍കൂടിയാണ്.

അങ്ങനെ ഋഗ്വേദകാലം മുതലേതന്നെ ആരംഭിച്ച് ആധുനിക കാലംവരെ വളര്‍ന്നുവികസിച്ചു വന്നിട്ടുള്ളതും ആസ്തികദര്‍ശനങ്ങളില്‍ ഏറ്റവും അറിയപ്പെടുന്നതും ആദരിക്കപ്പെടുന്നതുമായ അദ്വൈതം മനുഷ്യന്റെ പരമോന്നത ഭാവനയുടെ ഒരു ഉത്കൃഷ്ടസന്തതിയാണ്. അദ്വൈതസത്യത്തെ സാക്ഷാത്കരിച്ചിട്ടുള്ള മഹാന്മാര്‍ അവരവരുടെ അനുഭൂതികളെ ശിഷ്യന്മാര്‍ക്ക് രഹസ്യമായി വര്‍ണിച്ചുകൊടുത്തും തത്പ്രാപ്തിക്കുള്ള ഉപായങ്ങളെ ഉപദേശിച്ചുകൊടുത്തും ഈ ദര്‍ശനത്തെ സജീവമാക്കി നിലനിര്‍ത്തിപ്പോരുന്നുണ്ട്. ലോകചിന്തകന്‍മാരുടെ ആദരം ആര്‍ജിച്ചിട്ടുള്ള ഇത് ഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക മണ്ഡലത്തില്‍ അനശ്വരമായ ഒരു കീര്‍ത്തിസ്തംഭമായി പരിലസിക്കുന്നു.

(ഡോ. ഈ.ഐ. വാര്യര്‍)