This site is not complete. The work to converting the volumes of സര്‍വ്വവിജ്ഞാനകോശം is on progress. Please bear with us
Please contact webmastersiep@yahoo.com for any queries regarding this website.
Reading Problems? see Enabling Malayalam
കാരണത
സര്‍വ്വവിജ്ഞാനകോശം സംരംഭത്തില്‍ നിന്ന്
കാരണത
Causality
ഒരു വസ്‌തുവിന്റെയോ സംഭവത്തിന്റെയോ പ്രക്രിയയുടെയോ ആവിര്‍ഭാവത്തിഌം രൂപീകരണത്തിഌം നിമിത്തമായിട്ടുള്ള വസ്‌തുവോ സംഭവമോ പ്രക്രിയയോ. ഓരോ സംഭവത്തിഌം വസ്‌തുവിഌം പിന്നില്‍ മറ്റൊരു സംഭവത്തെയും വസ്‌തുവിനെയും സങ്കല്‌പിക്കുകയും ആദ്യത്തേതില്‍ നിന്നുമാണ്‌ രണ്ടാമത്തേതുണ്ടായതെന്നു കരുതുകയുമാണ്‌ സാധാരണ ചെയ്യുക. ഉണ്ടാക്കുന്നതെന്തോ അതിനെ കാരണമെന്നും, ഉണ്ടായതെന്തോ അതിനെ കാര്യമെന്നും പറയുന്നു. പ്രായോഗിക ജീവിതത്തിലും ശാസ്‌ത്രത്തിന്റെ പ്രായോഗിക തലത്തിലും അനിവാര്യമായ ഒന്നാണ്‌ കാരണതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ സങ്കല്‌പം. സംഭവങ്ങളെയോ വസ്‌തുക്കളെയോ കുറിച്ച്‌ വ്യക്തവും വിശദവുമായി അറിയുന്നതിനു നാം സാമാന്യമായി സ്വീകരിച്ചുപോരുന്ന മാര്‍ഗം തന്നെയാണ്‌ സംഭവങ്ങള്‍ക്കും വസ്‌തുക്കള്‍ക്കും പിന്നിലുള്ള കാരണത്തെയും അവയ്‌ക്ക്‌ പ്രസ്‌തുത സംഭവങ്ങളോടും വസ്‌തുക്കളോടുമുള്ള ബന്ധത്തെയും കുറിച്ച്‌ അന്വേഷിക്കുക എന്നത്‌. കുറ്റകൃത്യങ്ങളുടെ കാരണം അന്വേഷിക്കാതെ നിയമത്തിഌം നീതിന്യായ വ്യവസ്ഥയ്‌ക്കും നിലനില്‍പ്പില്ല. രോഗത്തിന്റെ കാരണമറിയാതെ ചികിത്സയെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കാനാവില്ല. ഇങ്ങനെ, പ്രായോഗിക ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ തലങ്ങളിലും കാരണത എന്ന സങ്കല്‌പത്തിന്‌ സവിശേഷമായ പ്രാധാന്യമുണ്ട്‌.
കാരണതയും മാറ്റവും. ഇല്ലായ്‌മയില്‍ നിന്നു പുതുതായി ഒന്നും ഉണ്ടാകാനുള്ള സാധ്യതയില്ല. അതുകൊണ്ട്‌ "കാരണം' എല്ലായ്‌പ്പോഴും മുമ്പുണ്ടായിരുന്നതില്‍ മാറ്റം മാത്രമാണുണ്ടാകുന്നത്‌. ഈ മാറ്റം പുതുതായി എന്തെങ്കിലും ഉണ്ടായി എന്നു തോന്നത്തക്കവിധം പ്രകടമായ മാറ്റമോ മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന അവസ്ഥയില്‍ വന്ന വെറുമൊരു ചെറിയ മാറ്റം മാത്രമോ ആകാം. ആദ്യത്തേതിനെ "രൂപാന്തരം' (generation) എന്നും രണ്ടാമത്തേതിനെ "ഗുണപരമായ ചലനം' (qualitative motion) എന്നുമാണ്‌ അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്‌. പട്ടുനൂല്‍പ്പുഴു ശലഭമായി മാറുന്നതും കല്ലില്‍ നിന്നു പ്രതിമ കൊത്തിയുണ്ടാക്കപ്പെടുന്നതും മേല്‌പറഞ്ഞ രണ്ടു മാറ്റങ്ങള്‍ക്കും യഥാക്രമം ഉദാഹരണമായെടുക്കാം. ഇങ്ങനെ മാറ്റത്തിനു വിധേയമായ അവസ്ഥ ചിലപ്പോള്‍ മാറ്റമില്ലാതെ തുടര്‍ന്നേക്കാം. "കാരണം' മാറ്റമില്ലാതെ തുടരുന്നതുകൊണ്ടാവാം ഇത്‌. രോഗം ശാരീരികാവസ്ഥയിലുണ്ടാകുന്ന മാറ്റമാണ്‌. രോഗം തുടരുന്നത്‌ രോഗകാരണങ്ങളില്‍ മാറ്റമില്ലാതെ തുടരുന്നതുകൊണ്ടാണല്ലോ.
അവശ്യോപാധിയും മതിയായ ഉപാധിയും. ഓരോ സംഭവത്തിനു പിന്നിലും ഒരു കാരണമല്ല അനേകം കാരണങ്ങളുണ്ടാവും. ഇവയില്‍ ചില കാരണങ്ങള്‍ അവശ്യം ഉണ്ടായേ കഴിയൂ; മറ്റെല്ലാ കാരണങ്ങളും അതേപടിയുണ്ടെങ്കിലും ഈ കാരണങ്ങള്‍ ഇല്ലെങ്കില്‍ ഒരു പ്രത്യേക സംഭവം അതേപടി സംഭവിക്കുകയില്ല. ഈ കാരണങ്ങളെയാണ്‌ അവശ്യോപാധികള്‍ (necessary conditions)എന്നു പറയുന്നത്‌. ഒരു സംഭവത്തിന്റെ "കാരണം' എന്നുപറയുന്നത്‌ ഈ അവശ്യോപാധികളുടെ മൊത്തമായ അവസ്ഥയെ ആണ്‌. അവശ്യോപാധികളുടെ മൊത്തമായ അവസ്ഥ മുന്‍പറഞ്ഞ സംഭവത്തിനുള്ള "മതിയായ ഉപാധി'(sufficient condition)യുമാണ്‌. അതായത്‌ ഈ പ്രത്യേകസംഭവത്തിന്‌ ഇത്രയും അവശ്യോപാധികളുണ്ടായാല്‍ മതി. മറ്റൊന്നുകൂടി ആവശ്യമില്ല എന്ന്‌ അര്‍ഥം. ഇപ്പറഞ്ഞതിന്റെ വെളിച്ചത്തില്‍ എ.ജെ. എയര്‍ തുടങ്ങിയ ദാര്‍ശനികന്മാര്‍ കാരണതയെ നിര്‍വചിക്കുന്നത്‌ "അവശ്യോപാധിയോ മതിയായ ഉപാധിയോ അല്ലെങ്കില്‍ രണ്ടും കൂടിയോ' എന്നാണ്‌.
കൃത്യമായും ഏതൊക്കെയായിരിക്കണം ഒരു സംഭവത്തിനു പിന്നിലുണ്ടാവേണ്ട "അവശ്യോപാധികള്‍'? ഒരു തീപ്പെട്ടിക്കൊള്ളി കത്തുന്നതിന്‌ ഒരു പരുത്ത പ്രതലത്തില്‍ ഉരസുകയെന്നത്‌ അവശ്യോപാധിയാകുമോ? തീയിന്മേല്‍ കാണിച്ചാലും തീപ്പെട്ടിക്കൊള്ളി കത്തുകയില്ലേ?എന്നു ജെ. എസ്‌. മില്‍ സന്ദേഹിക്കുന്നു. ഒരു സംഭവം പല കാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ടുണ്ടാവാമെന്ന്‌ അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ഉദാഹരണത്തിന്‌ തീപ്പെട്ടിക്കൊള്ളിക്കു തീപിടിക്കുന്നതിനു പരുത്ത പ്രതലത്തിന്മേലുള്ള ഉരസലോ, തീയുടെ സാമീപ്യമോ കാരണമാകാം. അതുപോലെ ഒരുവന്റെ മരണം, രോഗംകൊണ്ടോ, മറ്റനേകം കാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ടോ സംഭവിക്കാം. ഇതിനെ കാരണബഹുത്വം (plurality of causes)എന്നു മില്‍ വിളിക്കുന്നു. എന്നാല്‍, ഇങ്ങനെ ഒരു പ്രത്യേകസംഭവത്തിനു പിന്നിലുണ്ടായേക്കാവുന്ന അനവധി കാരണങ്ങളെ സാമാന്യബുദ്ധി മിക്കവാറും കണക്കിലെടുക്കാറില്ല. ഒരു "മാറ്റം' സംഭവിക്കുമ്പോള്‍ നാം അതിന്റെ പിന്നിലുള്ള "കാരണ'ത്തെക്കുറിച്ച്‌ ആലോചിക്കുന്നു. പക്ഷേ, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കു പ്രത്യക്ഷമായ മാറ്റങ്ങള്‍ മാത്രമേ കണക്കിലെടുക്കാനാവൂ. അതുപോലെ തന്നെ പ്രകടമായും നമ്മുടെ ശ്രദ്ധയില്‍പ്പെടുന്നവയെ മാത്രമേ നാം "കാരണങ്ങളുടെ പട്ടികയില്‍ പെടുത്താറുള്ളു. മാത്രവുമല്ല, ചില സംഭവങ്ങള്‍ക്കു അവശ്യംവേണ്ടതായ ചില ഉപാധികളെ സാമാന്യബുദ്ധി ചിലപ്പോള്‍ അവഗണിച്ചു കളയുകകൂടി ചെയ്യാറുണ്ട്‌. നേരത്തേപറഞ്ഞ ഉദാഹരണത്തില്‍ തന്നെ, തീപ്പെട്ടിക്കൊള്ളിക്കു തീപിടിക്കുന്നതിനു പരുത്ത പ്രതലത്തില്‍ ഉരസുകയല്ലാതെ അന്തരീക്ഷത്തില്‍, ഓക്‌സിജന്‍ ഉണ്ടായേ തീരൂ എന്നൊരവശ്യോപാധി കൂടിയുണ്ടെന്ന്‌ നാം സാധാരണ ഓര്‍ക്കാറില്ല. ഇപ്പറഞ്ഞതില്‍ നിന്നും ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാണ്‌. സാമാന്യബുദ്ധി സങ്കല്‌പിക്കുന്നതുപോലെ അത്ര ലഘുവോ ലളിതമോ അല്ല കാരണത എന്ന സങ്കല്‌പം. കാരണത തത്ത്വചിന്തകന്മാര്‍ക്ക്‌ അതീവ സങ്കീര്‍ണമായ ഒരു പ്രശ്‌നമായതും അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ്‌.
പ്രശ്‌നങ്ങളും സങ്കല്‌പങ്ങളും. കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച്‌ ചില പൊതുധാരണകള്‍ ഉണ്ട്‌. അതിലൊന്നാണ്‌ കാരണതയുടെ സാര്‍വലൗകികത്വം (universality). അതായത്‌ കാരണം കൂടാതെ ഒന്നും സംഭവിക്കുന്നില്ല; കാര്യത്തിനു കാരണം ഒരു അവശ്യോപാധിയാണ്‌ എന്ന ധാരണ. മറ്റൊന്ന്‌, കാരണതയുടെ ഐക്യ രൂപ്യത (uniformity) യാണ്‌; ഒരേ കാരണം ഒരേ ഫലത്തെ ഉളവാക്കും എന്ന ധാരണ. കാര്യവും അതിന്റെ കാരണവും തമ്മില്‍ ഒരവശ്യബന്ധം നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെന്നും ഇതില്‍ നിന്നു സിദ്ധിക്കും. കാരണതയുടെ സാര്‍വലൗകികത്വം എന്ന ആശയം പരക്കെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു പോന്നിരുന്നെങ്കിലും മുമ്പുണ്ടായിരുന്ന ദൃഢത ഈ ആശയത്തിനിന്നില്ല. ചില മാറ്റങ്ങള്‍ഉദാഹരണത്തിന്‌ പരമാണുക്കളുടെ സൂക്ഷ്‌മഘടനയിലുണ്ടാവുന്ന ചില വ്യതിയാനങ്ങള്‍, മനുഷ്യമനസ്സിന്റെ ചില സ്വേച്ഛാപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍സകാരണങ്ങളാണോ എന്ന്‌ ചില ചിന്തകന്മാര്‍ സംശയിക്കുന്നു; ഇതു പരീക്ഷണ നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ തെളിയിച്ചു കാട്ടാവുന്ന ഒന്നല്ലതാഌം.
കാരണവും അതിന്റെ കാര്യവും തമ്മില്‍ ഒരു അവശ്യബന്ധം നിലനില്‍ക്കുന്നുവെന്ന ആശയത്തെ ഡേവിഡ്‌ ഹ്യൂം ശക്തിയായി നിഷേധിച്ചു. നാം കാണുന്നത്‌ "കാരണം' എന്നു നാം വിളിക്കുന്ന ഒരു സംഭവവും, തുടര്‍ന്ന്‌ "കാര്യം' എന്നു നാം വിളിക്കുന്ന മറ്റൊരു സംഭവവുമാണ്‌. ഒരേ കാരണം വീണ്ടും ആവര്‍ത്തിക്കുകയും എല്ലായ്‌പ്പോഴും ഒരേ ഫലംതന്നെ ആവര്‍ത്തിച്ചുകാണുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ കാരണത്തിഌം കാര്യത്തിഌം തമ്മില്‍ ഒരു അവശ്യബന്ധം നാം സങ്കല്‌പിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. ഒരേ കാരണം തികച്ചും മുമ്പത്തെപ്പോലെ ആവര്‍ത്തിക്കുക സാധ്യമല്ലല്ലോ. നേരത്തേ സംഭവിച്ചതിനോട്‌ സാദൃശ്യമുള്ള ഒരു കാരണം മാത്രമാണ്‌ പിന്നീട്‌ സംഭവിക്കുന്നത്‌. എല്ലാ അംശത്തിലുമുള്ള സാമ്യത അസംഭവ്യമാണ്‌. പ്രസക്തമായ അംശങ്ങളിലുള്ള സാദൃശ്യം മാത്രമേ കണക്കിലെടുക്കാനാവൂ. അവസാനം വരുമ്പോള്‍, പ്രസക്തമായ ചില അംശങ്ങളില്‍ സാമ്യമുള്ള ഒരേ കാരണം ആവര്‍ത്തിക്കുമ്പോള്‍ പ്രസക്തമായ ചില അംശങ്ങളില്‍ സാദൃശ്യമുള്ള ഫലമുണ്ടാവുന്നതായി നാം കാണുന്നു. ഇതില്‍ നിന്നെങ്ങനെയാണ്‌ ഒരു പൊതുനിയമം ഉണ്ടാക്കിയെടുക്കുക? സംഭവങ്ങളുടെ ആവര്‍ത്തനത്തിന്‌ കേവലം ഐക്യരൂപത മാത്രം പോരാ. സംഭവങ്ങളുടെ സംയോജനം (conjunction) നിരുപാധികം (unconditional) കൂടിയാവണം എന്ന മില്ലിന്റെ വാദം കാര്യകാരണങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള അവശ്യബന്ധത്തിന്റെ നില ഒന്നുകൂടി ദുര്‍ബലപ്പെടുത്തുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌.
ഈ പ്രതിസന്ധിയില്‍ നിന്നു രക്ഷപ്പെടുവാനാണ്‌ ചില ദാര്‍ശനികന്മാര്‍ പ്രകൃതി നിയമങ്ങളെ (Natural Laws) ആശ്രയിച്ചത്‌. മാവില്‍നിന്നു അടരുന്ന മാമ്പഴം നിലത്തു തീര്‍ച്ചയായും വീഴും. ഇതു പ്രകൃതി നിയമമാണ്‌. ഇതേ രീതിയില്‍ "എ' എന്ന കാരണത്തിന്റെ ഫലമായി "ബി' എന്ന കാര്യം സംഭവിക്കണം. സംഭവിച്ചേ തീരൂ എന്നൊരു നിയമം കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയുമോ? അത്തരത്തില്‍ കാരണത്തിഌം അതിന്റെ കാര്യത്തിഌം തമ്മില്‍ ഒരു അവശ്യബന്ധം അരോപിക്കുന്നതിനോടു ശാസ്‌ത്രജ്ഞന്മാരും ഹ്യൂമിനെപ്പോലെ അനുഭവമാത്രവാദികളായ (empiricists) തത്ത്വചിന്തകന്മാരും യോജിച്ചില്ല. മില്‍, മക്‌ടഗര്‍ട്ട്‌, റസ്സല്‍ തുടങ്ങിയവരാകട്ടെ പ്രകൃതിനിയമങ്ങളുടെ അലംഘനീയത (inviolability) യെത്തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നു. മാവില്‍നിന്നടര്‍ന്ന മാമ്പഴം താഴെ വീഴുന്നു എന്ന സംഭവത്തിന്മേല്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണംകൊണ്ട്‌ ഐക്യരൂപത ആരോപിക്കാമെന്നല്ലാതെ ഒരു പ്രകൃതിനിയമമായി അതിനെ കരുതാന്‍ കഴിയില്ലെന്നാണവരുടെ പക്ഷം.
കാരണതയും "ശക്തി'യും. കാരണതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി വ്യവഹരിക്കപ്പെട്ടുപോരുന്ന "ശക്തി' എന്ന ആശയത്തിഌം വളരെ പഴക്കമുണ്ട്‌. മാറ്റത്തിനു കാരണമാകുന്നത്‌ "കാര്യ'ത്തിന്മേല്‍ "കാരണം' ചെലുത്തുന്ന "ശക്തി'യാകുന്നു. ശില്‌പിയുടെ "ശക്തി'യാണ്‌ കല്ലില്‍ നിന്നു പ്രതിമ രൂപംകൊള്ളുന്നതിനു കാരണമാകുന്നത്‌. സൂര്യന്റെ "ശക്തി' ചെടിയുടെ വളര്‍ച്ചയ്‌ക്കു കാരണം. ഇങ്ങനെ ചിന്തിച്ചു ബര്‍ക്ക്‌ലിയുടെ കാലമാവുമ്പോഴേക്കും "ശക്തി'യില്ലാതെ കാരണത്തെക്കുറിച്ചാലോചിക്കാനേ കഴിയില്ലെന്നായി. പ്രപഞ്ചത്തിനു പിന്നില്‍ സര്‍വശക്തനായ ഒരു ഈശ്വരനെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‌പവും അങ്ങനെയുണ്ടായി. കാര്യകാരണങ്ങള്‍ക്കിടയ്‌ക്കുള്ള അവശ്യബന്ധത്തെയെന്ന പോലെ തന്നെ അനുഭവഭേദ്യമല്ലാത്ത "ശക്തി'യെയും ഹ്യൂം നിഷേധിച്ചു.
പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്തയില്‍. എന്തുകൊണ്ട്‌ "ഇതു'ണ്ടായി? ഇതിനു മുമ്പെന്തുണ്ടായിരുന്നു? ഇതെങ്ങനെ സംഭവിച്ചു? മുമ്പുണ്ടായിരുന്നതും ഇതും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്ത്‌? "കാര്യ'ത്തെയും "കാരണ'ത്തെയും സംബന്ധിച്ച ഈ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ചിന്താശക്തി വികാസം പ്രാപിച്ചു തുടങ്ങിയ കാലം മുതല്‌ക്ക്‌ മനുഷ്യമനസ്സിനെ അലട്ടിക്കൊണ്ടിരുന്നു. ചരിത്രാതീത മനുഷ്യര്‍ സ്വന്തം ഇച്ഛാശക്തി (human volition)യില്‍ത്തന്നെ എല്ലാറ്റിന്റെയും കാരണം കണ്ടെത്താന്‍ ശ്രമിച്ചു.
പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്തയ്‌ക്ക്‌ തുടക്കം കുറിച്ച യവനദാര്‍ശനികന്മാര്‍ ചില മൂലഘടകങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി പ്രപഞ്ചത്തെ വിശദീകരിക്കുവാന്‍ ശ്രമിച്ചു. മിലറ്റസിലെ തെയ്‌ല്‍സിനു വെള്ളമായിരുന്നു, മൂലഘടകം; അനക്‌സിമെനസിനു വായുവും. എംപിഡോക്ലിസിനാകട്ടെ, പ്രപഞ്ച പരിണാമത്തിനു നിമിത്തകാരണമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത്‌ മൂലഘടകങ്ങളിന്മേലുണ്ടാകുന്ന രാഗദ്വേഷ (love and strife)ങ്ങളാണ്‌. സ്വരൂപകാരണങ്ങള്‍ കണ്ടെത്തുന്നതിലൂടെ എല്ലാറ്റിനെയും വ്യക്തമായറിയാന്‍ കഴിയുമെന്നാണ്‌ പ്ലേറ്റോ കരുതിയത്‌.
അരിസ്റ്റോട്ടലിന്റെ നാലു "കാരണ'ങ്ങള്‍. കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച്‌ സുവ്യക്തവും സുഘടിതവുമായ ഒരു ദര്‍ശനസംഹിത ആദ്യമായി അവതരിപ്പിച്ചത്‌ ഗ്രീക്‌ തത്ത്വജ്ഞാനിയായ അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ ആയിരുന്നു. തന്റെ തത്ത്വചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാന പ്രമാണങ്ങളായ വസ്‌തു, രൂപം എന്നീ സങ്കല്‌പങ്ങളെ ആധാരമാക്കി പ്രപഞ്ചത്തെ വിശദീകരിക്കുവാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ്‌ അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ ചെയ്‌തത്‌. കാര്യങ്ങള്‍ക്ക്‌ പിന്നില്‍ നാലുതരം അടിസ്ഥാന കാരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടെന്ന്‌ അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഉപാദാനകാരണം (material cause), സ്വരൂപകാരണം (formal causes ), നിമിത്തകാരണം (efficient causes), അന്തിമകാരണം (final causes ) ഇവയാണ്‌ ആ നാലു കാരണങ്ങള്‍. ഒരു ശില്‌പി ഒരു പ്രതിമ നിര്‍മിക്കുന്നു എന്നു സങ്കല്‌പിക്കുക. ഇവിടെ പ്രതിമ നിര്‍മിക്കുവാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന കല്ലാണ്‌ ഉപാദാനകാരണം. കല്ലില്‍ നിന്നു രൂപമെടുക്കുന്ന പ്രതിമയാണ്‌ സ്വരൂപകാരണം. ശില്‌പിയാണ്‌ നിമിത്തകാരണം. മനോഹരമായ ഒരു പ്രതിമ നിര്‍മിക്കുക എന്ന ശില്‌പിയുടെ ലക്ഷ്യമാണ്‌ അന്തിമകാരണം. ഈ നാലു കാരണങ്ങളെ അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ വസ്‌തുവും രൂപവും എന്നീ പൊതുനിയമങ്ങള്‍ ആയി വക തിരിക്കുന്നു. സ്വരൂപകാരണം, നിമിത്തകാരണം, അന്തിമകാരണം ഇവ മൂന്നും വസ്‌തുവിന്റെ രൂപവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടവയത്ര; ഉപാദാന കാരണം വസ്‌തുവുമായും. രൂപം വസ്‌തുവില്‍ അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്നു. വൃക്ഷത്തിന്റെ രൂപം വിത്ത്‌ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. സകല ചരാചരങ്ങളുടെയും ചലനത്തിനു ബാഹ്യപ്രരണയായി വര്‍ത്തിക്കുകയും സ്വയം ചലിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആദികാരണമായ ഒരു ദൈവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‌പവും അരിസ്റ്റോട്ടലിന്റെ തത്ത്വചിന്തയില്‍ ഉണ്ട്‌. സെന്റ്‌ അഗസ്റ്റിന്‍, സെന്റ്‌ തോമസ്‌ അക്വിനാസ്‌ തുടങ്ങിയ സ്‌കൊളാസ്റ്റിക്‌ ചിന്തകന്മാരും ദൈവത്തെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആദിയും അന്തിമവുമായ കാരണമായി കാണുന്നു.
തനിക്കു മുമ്പുള്ള യവനദാര്‍ശനികന്മാര്‍ ഏതെങ്കിലുമൊരു "കാരണ'ത്തിനു മാത്രം പ്രാധാന്യം കല്‌പിച്ചുകൊണ്ട്‌ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഭാഗികമായ ഒരു വ്യാഖ്യാനത്തിനു തുനിഞ്ഞു എന്ന്‌ അരിസ്റ്റോട്ടലിനു പക്ഷമുണ്ട്‌. ഉദാഹരണത്തിന്‌, മിലേഷ്യന്മാര്‍ (Milesians) ഉപാദാനകാരണത്തിഌം എംപിഡോക്‌സിസ്‌ നിമിത്ത കാരണത്തിഌം പ്ലേറ്റോ സ്വരൂപകാരണത്തിഌം ഊന്നല്‍ നല്‌കി. അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ സിദ്ധാന്തരിച്ച നാലു "കാരണ'ങ്ങള്‍ കൂടാതെ തത്ത്വചിന്തകന്മാര്‍ മറ്റുചില കാരണങ്ങള്‍കൂടി അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ഒന്ന്‌, സഹജകാരണം (immanent cause); മാറ്റത്തിനു വിധേയമായ വസ്‌തുവില്‍ അന്തര്‍ഹിതമായ കാരണമാണ്‌ അത്‌. നമ്മുടെ ഇച്ഛാശക്തി നമ്മുടെ ശരീരത്തില്‍ ചലനങ്ങളും മനസ്സില്‍ ചിന്തകളും ഉളവാക്കുന്നത്‌ ഇതിനുദാഹരണമായി പറയാം. സ്‌കൊളാസ്റ്റിക്കുകള്‍ സത്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ചും വസ്‌തുവിന്റെ നിലനില്‌പിന്റെ ആധാരത്തെക്കുറിച്ചും (causa cognoscendicausa fiendi) പ്രപഞ്ചനം ചെയ്‌തു. ഇതില്‍ ആദ്യം പറഞ്ഞ അര്‍ഥത്തില്‍ "കാരണം' എന്ന പദം ഇന്നുപയോഗിക്കപ്പെടാറില്ല. "കാരണം' എന്ന പദംകൊണ്ട്‌ ഭൗതികശാസ്‌ത്രം അര്‍ഥമാക്കുന്നത്‌ നിമിത്തകാരണം, അല്ലെങ്കില്‍ മില്ലിന്റെ ഭാഷയില്‍ "ഭൗതികമരണം' (Physical cause) മാത്രമാണ്‌. ഉപാദാനകാരണത്തിഌം സ്വരൂപകാരണത്തിഌം സൗന്ദര്യശാസ്‌ത്രത്തിനു (aesthetics) പുറത്ത്‌ ഇന്നു നിലനില്‌പില്ല.
ആധുനിക പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്തയുടെ പിതാവായറിയപ്പെടുന്ന റെന ദെക്കാര്‍ത്തെ (Rene Descartes) സ്വയം പൂര്‍ണങ്ങളായ മൂന്ന്‌ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളവതരിപ്പിച്ചു;
(i) മനസ്സ്‌; (ii) ശരീരമുള്‍പ്പെടെയുള്ള ബാഹ്യവസ്‌തുക്കള്‍; (iii) എല്ലാറ്റിഌം ഉപരി ദൈവം എന്ന പൂര്‍ണവും പരമവുമായ യാഥാര്‍ഥ്യം. ദൈവം വസ്‌തുവിന്റെ നിമിത്തകാരണവും മനസ്സിന്റെ അന്തിമകാരണവുമാണ്‌. ഭൗതിക പ്രപഞ്ചം യാന്ത്രിക നിയമങ്ങളാല്‍ (mechanical laws) ഭരിക്കപ്പെടുന്നു. ശാസ്‌ത്രീയമായ അന്വേഷണം മാത്രമേയുള്ളു ഈ നിയമങ്ങളറിയാന്‍ മാര്‍ഗം. മനസ്സും ദൈവവും ഈ നിയമങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമല്ല. ദൈവം സ്വന്തം ഇച്ഛയെ മാത്രം അനുസരിക്കുന്നു. ദൈവലക്ഷ്യങ്ങള്‍ അജ്ഞേയങ്ങളാണ്‌. അതുകൊണ്ട്‌ "കാരണ'ങ്ങളുടെ കണ്ണി മുറിഞ്ഞുപോയാല്‍ ദെക്കാര്‍ത്തെ അത്ഭുതപ്പെടുകയില്ല.
നേരേമറിച്ച്‌, കാര്യകാരണബന്ധങ്ങളുടെ ഒരു അവിച്ഛിന്ന പ്രവാഹമായിട്ടാണ്‌ സ്‌പിനോസ പ്രപഞ്ചപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ വീക്ഷിക്കുന്നത്‌. മനസ്സും ശരീരവും ബാഹ്യപ്രപഞ്ചവുമെല്ലാം ദൈവത്തിന്റെ സഹജഗുണങ്ങള്‍ (attributes) മാത്രമാകുന്നു. ഇവയൊക്കെയും നിയമത്തിഌം വിധിക്കും വിധേയമാണ്‌. എല്ലാ നിയമങ്ങളുടെയും പ്രഭവസ്ഥാനം ദൈവമാണ്‌. സാധാരണ അര്‍ഥത്തിലുള്ള ബുദ്ധിയുടെയോ ഇച്ഛാശക്തിയുടെയോ ഉടമയല്ല സ്‌പിനോസയുടെ സങ്കല്‌പത്തിലുള്ള ദൈവം. അന്തിമകാരണത്തിന്‌, അതുകൊണ്ട്‌ സ്‌പിനോസയുടെ ദര്‍ശനത്തില്‍ സ്ഥാനമില്ല.
ദൈവത്തെ അന്തിമകാരണമായി സങ്കല്‌പിച്ച ദെക്കാര്‍ത്തെയുടെയും അന്തിമകാരണത്തെത്തന്നെ പാടെ നിഷേധിച്ച സ്‌പിനോസയുടെയും ദര്‍ശനപദ്ധതികളുടെ സമന്വയമാണ്‌ ലൈബ്‌നിസിന്റെ തത്ത്വചിന്തയില്‍ നാം ദര്‍ശിക്കുന്നത്‌. ക്രമമായി, താളം തെറ്റാതെ ചരിക്കുന്ന ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തെ യാന്ത്രിക നിയമങ്ങള്‍ കൊണ്ട്‌ വ്യാഖ്യാനിക്കാം, ശരിതന്നെ. പക്ഷേ ഈ ക്രമവും താളവും ദിവ്യമായ ഏതോ ലക്ഷ്യസംപൂര്‍ത്തിക്കുവേണ്ടി സൃഷ്‌ടികര്‍ത്താവ്‌ വിരചിക്കുന്നതാണ്‌. ലൈബ്‌നിസിന്‌ ഈ ദൈവലക്ഷ്യംഅന്തിമകാരണംആണ്‌ നിമിത്തകാരണങ്ങളെക്കാളേറെ പ്രധാനമായിട്ടുള്ളത്‌.
റാഷണലിസ്റ്റുകള്‍ക്കുശേഷം പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്താരംഗത്ത്‌ കടന്നുവന്ന അനുഭവമാത്രവാദികള്‍ (empiricists) കാര്യകാരണബന്ധം സ്വതസ്സാധ്യജ്ഞാനത്തിലൂടെയല്ല (a priori), നിരീക്ഷണത്തിലൂടെയും അനുഭവത്തിലൂടെയുമാവണം അറിയേണ്ടത്‌ എന്നു വാദിച്ചു. അന്തിമകാരണത്തെ ശാസ്‌ത്രത്തിന്റെയും തത്ത്വചിന്തയുടെയും തലങ്ങളില്‍ നിന്നും അവര്‍ ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തി. ഒരു ആദികാരണം ആവശ്യമെന്നുവച്ചാല്‍ത്തന്നെ അതു ദൈവശാസ്‌ത്രം (theology) കൈകാര്യം ചെയ്യട്ടെ എന്നാണ്‌ ഹോബ്‌സ്‌ പറഞ്ഞത്‌. കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച ലോക്കിന്റെ സിദ്ധാന്തം അദ്ദേഹത്തിന്റെ "ആശയ' സിദ്ധാന്ത(theory of ideas)ത്തിന്റെ ഭാഗമാകുന്നു. ലോക്കിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ശുദ്ധശൂന്യം ആണ്‌, മനസ്സ്‌ തുടക്കത്തില്‍. ഈ മനസ്സിലേക്ക്‌ ആശയങ്ങള്‍ വന്നുചേരുന്നത്‌ അനുഭവങ്ങളുടെ രൂപത്തില്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴിയാണ്‌. ഇവയെ സരളമായ ആശയങ്ങള്‍ (simple ideas)എന്നാണ്‌ പറയുക. ഇവ സങ്കീര്‍ണങ്ങളായ ആശയങ്ങളാവുന്നത്‌ മനസ്സ്‌ മറ്റ്‌ ആശയങ്ങളുമായി അവയെ തുലനം ചെയ്യുകയും സന്ധിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ്‌. ഇങ്ങനെ ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന ആശയങ്ങളില്‍ മുഖ്യം ഇന്ദ്രിയവേദനത്തിലൂടെയും പരിചിന്തനത്തിലൂടെയും കാര്യകാരണബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുണ്ടാവുന്ന ആശയമാണ്‌. ഹ്യൂമിന്റെ നിഷേധം. അരിസ്റ്റോട്ടലിനു ശേഷം കാര്യകാരണബന്ധത്തെക്കുറിച്ച്‌ അതിശക്തമായ ചില വാദമുഖങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചത്‌ എമ്പിരിസിസ്റ്റ്‌ ആയ ഡേവിഡ്‌ ഹ്യൂമായിരുന്നു. കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച ആധുനിക തത്ത്വശാസ്‌ത്രം ആരംഭിക്കുന്നത്‌ ഹ്യൂമില്‍ നിന്നാണെന്ന്‌ പറയാറുണ്ട്‌.
ഒരര്‍ഥത്തില്‍ അരിസ്റ്റോട്ടല്‍ ഉന്നയിച്ച സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ നിഷേധം കൂടിയാണ്‌ ഹ്യൂമിന്റെ വാദങ്ങള്‍. ഓരോ സംഭവവും കാര്യകാരണനിയമത്തിനു വിധേയമാണെന്നും കാരണത്തിഌം കാര്യത്തിഌം തമ്മില്‍ ഒരവശ്യബന്ധം നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നും അരിസ്റ്റോട്ടലിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വിവക്ഷിക്കുന്നു. "കാരണ'ത്തിലുള്ള "ശക്തി'യാണ്‌ കാര്യത്തിലേക്കു നയിക്കുന്നതെന്നും സാമാന്യമായ ധാരണയുണ്ട്‌. ഉരുളുന്ന ഒരു പന്തു മുട്ടി മറ്റൊരു പന്ത്‌ ഉരുളുന്നു എന്നു കരുതുക. ഉരുണ്ടുവരുന്ന ആദ്യത്തെ പന്തിലുണ്ടായിരുന്ന "ശക്തി'യാണ്‌ രണ്ടാമത്തെ പന്തിനെ ഉരുട്ടിയത്‌ എന്നാണ്‌ സാമാന്യധാരണ. ഈ പൊതുധാരണയെ ഹ്യൂം നിഷേധിക്കുന്നു. ഇത്തരമൊരു "ശക്തി' നാം കാണുകയോ അനുഭവിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല എന്നാണ്‌ ഹ്യൂമിന്റെ വാദം. നാം കാണുന്നത്‌ ആദ്യം ഒരു സംഭവവും തുടര്‍ന്ന്‌ മറ്റൊരു സംഭവവുമാണ്‌. ആദ്യത്തേതിനെ കാരണമെന്നും രണ്ടാമത്തേതിനെ കാര്യമെന്നും പറയുന്നു. മറ്റൊന്നും തന്നെ കാണുന്നില്ല. കാരണത്തോടു ബന്ധപ്പെട്ട്‌ ഒരു "ശക്തി' നാം കാണുന്നില്ല. അതായത്‌, അനുഭവത്തിലൂടെ ഇത്തരമൊരു "ശക്തി' സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുവാന്‍ കഴിയില്ലെന്നു സാരം.
യുക്തിയുടെ തലത്തിലും ഈ "ശക്തി'ക്കു നിലനില്‌പില്ലെന്നു ഹ്യൂം പറയുന്നു. ഒന്നാമതായി, ഗണിതശാസ്‌ത്രത്തിലെന്നപോലെ കാരണവും കാര്യവും തമ്മില്‍ ഒരു അവശ്യബന്ധം മറ്റൊരിടത്തും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. കാരണം എന്നു നാം വിളിക്കുന്ന ഒരു സംഭവവും കാര്യം എന്നു വിളിക്കുന്ന മറ്റൊരു സംഭവവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം, നാലും നാലും കൂട്ടിയാല്‍ എട്ടെന്നതുപോലെ അവശ്യമോ അനിവാര്യമോ ആയ ഒന്നല്ല. ഒരേ സംഭവം ഒന്നിലധികം തവണ കാണുമ്പോള്‍ നാം അങ്ങനെ കരുതിപ്പോകുന്നു എന്നേയുള്ളൂ. ഉരുളുന്ന പന്ത്‌ മറ്റൊരു പന്തിനെ മുട്ടുന്നത്‌ ജീവിതത്തിലാദ്യമായിട്ടാണ്‌ നാം കാണുന്നതെന്നു കരുതുക. എത്രയെങ്കിലും രീതിയില്‍ അതിന്റെ ഫലത്തെക്കുറിച്ച്‌ നമുക്ക്‌ വിഭാവന ചെയ്യാം. കാരണത്തിന്റെ ഫലമാണ്‌ കാര്യം എന്നത്‌ യുക്ത്യാധിഷ്‌ഠിതമായ ഒരു നിഗമനമല്ല എന്നര്‍ഥം. രണ്ടാമതായി, കാരണവും അതിന്റെ ഫലവും രണ്ടു വ്യത്യസ്‌ത സംഭവങ്ങളാണെങ്കില്‍ കാരണവും കാര്യവും തമ്മില്‍ ഒരു "ബന്ധ'വും ഉണ്ടാകുവാന്‍ സാധ്യമല്ല. കാരണത്തിഌം അതിന്റെ ഫലത്തിഌം തമ്മില്‍ ബന്ധമില്ലെങ്കിലോ, എങ്കില്‍ മാറ്റമല്ല സംഭവത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച മാത്രമാണപ്പോഴുള്ളത്‌. മൂന്നാമതായി, കാരണവും അതിന്റെ ഫലവും തമ്മില്‍ ഒരവശ്യബന്ധം നിലനില്‍ക്കുന്നുവെങ്കില്‍ ഓരോ കാരണത്തിഌം എന്നെന്നും സാര്‍വലൗകികമായി സമാനഫലം തന്നെ ഉണ്ടാവണം. ഗണിതശാസ്‌ത്രത്തിലെ ഉറപ്പ്‌ ഇവിടെയും നമുക്ക്‌ പ്രതീക്ഷിക്കാനാവില്ല. കാരണവും കാര്യവും തമ്മില്‍ ഒരു അവശ്യബന്ധം നിലനില്‍ക്കുന്നുവെന്നും, കാരണം കാര്യത്തിന്മേല്‍ "ശക്തി' പ്രയോഗിക്കുന്നുവെന്നുമുള്ള സാമാന്യധാരണകളെ അനുഭവത്തിലൂടെയോ യുക്തിയിലൂടെയോ തെളിയിക്കാനാവില്ലെന്നു ഹ്യൂം പറഞ്ഞു. എന്നാല്‍ അത്തരമൊരു സാമാന്യധാരണ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന സത്യം അദ്ദേഹം നിഷേധിച്ചില്ല. ഈ ധാരണയ്‌ക്കൊരു വിശദീകരണവും അദ്ദേഹം നല്‌കി. ഒരേ സംഭവത്തിന്റെ ആവര്‍ത്തിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണം മനസ്സിലുറപ്പിക്കുന്ന നിര്‍ബന്ധബുദ്ധി(a determination of the mind)യാണ്‌ കാര്യകാരണങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ ഇത്തരമൊരു അവശ്യബന്ധം സങ്കല്‌പ്പിക്കുവാന്‍ പ്രരിപ്പിക്കുന്നതെന്നാണ്‌ ഹ്യൂമിന്റെ പക്ഷം. ഉദാഹരണത്തിന്‌, ഉരുളുന്ന പന്ത്‌ മറ്റൊരു പന്തിനെ മുട്ടുകയും രണ്ടാമത്തെ പന്ത്‌ ഉരുളുകയും ചെയ്യുന്ന സംഭവം അനേകം തവണ നമ്മള്‍ കാണുന്നു എന്നു കരുതുക. ഹ്യൂമിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ കാരണമോ, കാരണം ചെലുത്തുന്ന "ശക്തി'യെയോ നാം ഇവിടെ കാണുന്നില്ല. ആകെ നാം കാണുന്നത്‌ രണ്ടാമത്തെ പന്തിനെ മുട്ടുന്ന ആദ്യത്തെ പന്തും തുടര്‍ന്ന്‌ ഉരുളുന്ന രണ്ടാമത്തെ പന്തും മാത്രമാണ്‌. ഒന്നാമത്തെ പന്ത്‌ രണ്ടാമത്തേതിനെ മുട്ടുമ്പോഴെല്ലാം ഈ രണ്ട്‌ സംഭവങ്ങളും ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഈ രണ്ടു സംഭവങ്ങളുടെയും ആവര്‍ത്തിച്ചുള്ള സന്ധിക്കല്‍ (conjunction) വീണ്ടും ഒന്നാമത്തെ സംഭവമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ രണ്ടാമത്തേത്‌ തുടര്‍ന്നുണ്ടാവുമെന്ന്‌ പ്രതീക്ഷിക്കുവാന്‍ നമ്മുടെ മനസ്സിനെ സജ്ജമാക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട്‌ കാര്യകാരണങ്ങളുടെ ഈ ബന്ധം നമ്മുടെ മനസ്സില്‍ മാത്രം നടക്കുന്ന ഒരു പ്രക്രിയയാണ്‌.
കാരണതയെക്കുറിച്ചുള്ള കാന്‍റിന്റെ മതം ഹ്യൂമിന്റെതില്‍ നിന്നും തികച്ചും ഭിന്നമായ ഒന്നാണ്‌. കാരണതാനിയമം പദാര്‍ഥങ്ങളാല്‍ (categories) അഥവാ ധാരണയുടെ രൂപങ്ങളില്‍ (forms of understanding) ഒന്നായിട്ടാണ്‌ കാന്റ്‌ സങ്കല്‌പിക്കുന്നത്‌. അനുഭവങ്ങളില്‍ക്കൂടി രൂപപ്പെടുന്നവയല്ല, ഈ "പദാര്‍ഥങ്ങള്‍' പ്രത്യുത, സ്വതസ്സാധ്യമാണ്‌ (a priori); അതായത്‌ അനുഭവപൂര്‍വമാണ്‌ അവ. എല്ലാ അറിവിന്റെയും അവശ്യോപാധിയായിട്ടാകുന്നു കാന്റ്‌ ഇവയെ കാണുന്നത്‌. അതുകൊണ്ട്‌ ഹ്യൂമിനോട്‌ വിയോജിച്ചുകൊണ്ട്‌, കാരണതാ നിയമത്തിനു സാര്‍വലൗകികമായ സാധുത ഉണ്ടെന്ന്‌ കാന്റ്‌ കരുതി. ശാസ്‌ത്രീയമായ അന്വേഷണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം തന്നെ ഇതാണ്‌. കാലികമായി, കാരണത്തെ അനുക്രമിച്ചാണ്‌ കാര്യങ്ങള്‍ സംഭവിക്കുന്നതെന്ന ഹ്യൂമിന്റെ സങ്കല്‌പത്തോടു വിയോജിച്ചുകൊണ്ട്‌ മിക്കവാറും, കാരണങ്ങളും അവയുടെ കാര്യങ്ങളും ഏകകാലത്തു സംഭവിക്കുന്നുവെന്ന്‌ കാന്റ്‌ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ഒരു നിമിഷം മുമ്പ്‌ കാരണം നിലച്ചുപോയാല്‍ "ഫല'ത്തിന്റെ കഥയും അപ്പോള്‍ തന്നെ കഴിഞ്ഞിരിക്കുമല്ലോ? വൈരുധ്യവാദത്തിന്റെ (dialectics) ഉപജ്ഞാതാവായ ഹെഗല്‍ കാര്യകാരണങ്ങളില്‍ ഒരു ദ്വന്ദാത്മകമായ ബന്ധം കണ്ടു. കാര്യം കാരണത്താല്‍ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്നതുപോലെതന്നെ കാരണം കാര്യത്താലും നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്നു. കാര്യകാരണങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തന പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ഒരു സമന്വയത്തി (synthesis) ലേക്കു നയിക്കപ്പെടുമെന്ന്‌ അദ്ദേഹം കരുതി.
ഇംഗ്ലീഷ്‌ ആദര്‍ശവാദിയായ ബ്രാഡ്‌ലിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ കാരണത യഥാര്‍ഥമായും നിലനില്ക്കുന്ന വസ്‌തുക്കളുടെയോ സംഭവങ്ങളുടെയോ ഒരനുക്രമമല്ല; നാം നമ്മുടെ മനസ്സില്‍ സ്വരൂപിക്കുന്ന ഒരാശയം മാത്രമാണിത്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ കാരണതാനിയമം ഇന്ദ്രിയവേദ്യമല്ല. കാര്യകാരണങ്ങളെ വേര്‍തിരിക്കുകയും കൂട്ടിയിണക്കുകയും ഫലം കണ്ടെത്തുകയും ചെയ്യുന്നത്‌ മനസ്സാണ്‌. മാറ്റത്തിന്റെ ഈ പ്രക്രിയ തുടര്‍ച്ചയായ ഒന്നാണ്‌.
കാരണത മനുഷ്യമനസ്സിന്‌ അനുഭവപൂര്‍വമായ ഒന്നാണെന്ന്‌ കാന്റ്‌ പറയുമ്പോള്‍ ഷോപ്പന്‍ഹോവര്‍ക്കാകട്ടെ ലോകത്തിനുതന്നെ അനുഭവപൂര്‍വമായ ഒന്നാണത്‌. അതുകൊണ്ടു കാരണതാനിയമത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്‌ ഒരിക്കലും വിരാമമുണ്ടാക്കുവാന്‍ വയ്യ. ബാഹ്യവസ്‌തുക്കളിലുണ്ടാകുന്ന കാലികമായ സകല മാറ്റങ്ങളുടെയും നിയമക്രമമാകുന്നു കാരണതാനിയമം. അത്‌ പ്രകൃതിനിയമങ്ങള്‍ക്കു ബാധകവുമല്ല. കാരണം, കാരണതാനിയമങ്ങള്‍ കാലികമായ മാറ്റത്തിനു വിധേയമാകുന്നവയല്ല. സചേതനാചേതനങ്ങളായ സകല വസ്‌തുക്കളുടെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും ജീവികളുടെ ബോധപൂര്‍വമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും നിയന്ത്രിക്കുന്ന തരത്തില്‍ മൂന്നു കാരണതാനിയമങ്ങളുണ്ടെന്നും ഷോപ്പന്‍ഹോവര്‍ പറയുന്നു.
കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച ഹെന്‌റി ബര്‍ഗ്‌സന്റെ സിദ്ധാന്തത്തിന്‌ പ്രകൃത്യൈക്യ നിയമവുമായി ബന്ധമുണ്ട്‌. അതേ കാരണം ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെട്ടാല്‍ അതേ കാര്യത്തെത്തന്നെ ഉളവാക്കും എന്ന്‌ അദ്ദേഹം പറയുന്നു. ഈ നിയമം മാനസിക സംഭവങ്ങള്‍ക്കു ബാധകമല്ല എന്നും ബര്‍ഗ്‌സന്‍ പറയുന്നു. കാരണം, ഓരോ മാനസികാനുഭവവും ഭൂതകാലാനുഭവങ്ങളുടെ ഒരു അംശം കൂടി വഹിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട്‌, കഴിഞ്ഞുപോയതുമായി തുല്യതപ്പെടുത്താനാവാത്തതും പ്രവചനാതീതവുമായിരിക്കും അത്‌. കാരണതാനിയമത്തെ മനുഷ്യമനസ്സിന്റെ സ്വഭാവമായി മാത്രം കണ്ട ഹ്യൂമിനോടു വിയോജിച്ചു കൊണ്ട്‌ വൈറ്റ്‌ഹെഡ്‌ അതു നാം കാണുകയോ അനുഭവിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന വസ്‌തുവിന്റെയോ സംഭവത്തിന്റെയോ സ്വഭാവമാണെന്നു വാദിക്കുന്നു.
ഭാരതീയദര്‍ശനങ്ങളില്‍. കാര്യകാരണബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരിചിന്തനം ഭാരതീയദര്‍ശനങ്ങളിലും പ്രുഖമായൊരു സ്ഥാനം വഹിക്കുന്നു. ഒരു ദാര്‍ശനിക പ്രശ്‌നമെന്ന നിലയില്‍ കാരണതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏറ്റവും പ്രാചീനമായ സങ്കല്‌പങ്ങള്‍ ഭാരതീയ ദര്‍ശനങ്ങളിലാണ്‌ കണ്ടെത്താനാവുക. ഒരുപക്ഷേ, പ്രകൃതിയുടെ നിഗൂഢതകളെക്കുറിച്ചും പ്രപഞ്ചപ്രതിഭാസങ്ങളുടെ സങ്കീര്‍ണതകളെക്കുറിച്ചും എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലകാരണത്തെക്കുറിച്ചും ഉള്ള ദാര്‍ശനികചിന്തകള്‍ക്ക്‌ ആരംഭം കുറിച്ചതുതന്നെ ഭാരതീയതത്ത്വചിന്തയാകുന്നു. വേദങ്ങള്‍ എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലകാരണമായി സഹസ്രശീര്‍ഷഌം സഹസ്രാക്ഷഌം സഹസ്രപാദഌം ആയ വിരാട്‌ പുരുഷനെ സങ്കല്‌പിക്കുന്നു. ഭൂമി, വെള്ളം, അഗ്നി, വായു, ആകാശം തുടങ്ങിയ മൂലധാതുക്കളില്‍ നിന്നാണ്‌, വൈവിധ്യപൂര്‍ണമായ ലോകം പരിണമിച്ച്‌ ഉണ്ടായതെന്ന സങ്കല്‌പവും ഋഗ്വേദത്തില്‍ തന്നെയുണ്ട്‌. ഈ വിധത്തിലുള്ള സങ്കല്‌പങ്ങള്‍ ഉപനിഷത്തുകളിലും കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും. പില്‌ക്കാലത്തു യവനദാര്‍ശനികന്മാര്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മൂലഘടകങ്ങളെക്കുറിച്ചുന്നയിച്ച സിദ്ധാന്തത്തിന്‌ ഈ പ്രാചീനഭാരതീയ സങ്കല്‌പങ്ങളോടു സാദൃശ്യമുണ്ട്‌.
പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനഘടനയെക്കുറിച്ചും എല്ലാറ്റിന്റെയും മൂലകാരണത്തെക്കുറിച്ചും കാര്യകാരണബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള ഭാരതീയദാര്‍ശനിക സങ്കല്‌പങ്ങള്‍ പ്രധാനമായും ലോകായതം, ബൗദ്ധം, സാംഖ്യം, ന്യായവൈശേഷികം, അദ്വൈതം എന്നീ ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ ആണ്‌ കണ്ടെത്താവുന്നത്‌.
ലോകായതം. ഭൗതികപദാര്‍ഥമാകുന്നു എല്ലാറ്റിന്റെയും അടിസ്ഥാനഘടകം എന്നാണ്‌ ലോകായതികന്മാര്‍ എന്നറിയപ്പെട്ടിരുന്ന പ്രാചീന ഭാരതീയ ഭൗതികവാദികള്‍ വിശ്വസിച്ചിരുന്നത്‌. പൃഥ്വി, ജലം, അഗ്നി, വായു എന്നിവയാണ്‌ മൂലധാതുക്കള്‍. മനുഷ്യഌം സര്‍വചരാചരങ്ങളും പ്രപഞ്ചവും ഇവയില്‍ നിന്നാണ്‌ ഉദ്‌ഭവിച്ചത്‌. ശരീരം, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, വസ്‌തുക്കള്‍ എന്നിവയൊക്കെ ഈ മൂലധാതുക്കളുടെ വ്യത്യസ്‌ത രീതിയിലുള്ള സംയോജനം കൊണ്ടാണുണ്ടായത്‌. ഏതാണ്ടതുതന്നെയായിരുന്നു ലോകായതികന്മാരുടെ മുന്‍ഗാമിയായിരുന്ന ബൗദ്ധചിന്തകനായ അജിതകേശം ബലിയുടെയും അഭിപ്രായം. ഈ ഭൗതികഘടകങ്ങള്‍ ആരാലും സൃഷ്‌ടിക്കപ്പെട്ടവയല്ലെന്നും അവ ശാശ്വതമായി നിലനില്‍ക്കുന്നവയാണെന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഭൗതികവാദത്തോടു ബന്ധപ്പെട്ടുകൊണ്ട്‌ സ്വഭാവവാദം, യദൃച്ഛാവാദം എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഭൗതികവാദ സിദ്ധാന്തങ്ങളും പ്രാചീനേന്ത്യയില്‍ നിലനിന്നിരുന്നു. സ്വഭാവവാദം സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതിന്‌ വസ്‌തുക്കളെ അവ നിലനില്ക്കുന്ന രീതിയില്‍ ആക്കിത്തീര്‍ത്തത്‌ പ്രകൃതിവസ്‌തുവിന്റെ ആന്തരികമായ സ്വഭാവം ആണെന്നാണ്‌. കാര്യകാരണബന്ധങ്ങള്‍ സാര്‍വലൗകികം ആണെന്നും വസ്‌തുവിലുണ്ടാകുന്ന മാറ്റങ്ങള്‍ ആ വസ്‌തുവിന്റെ സ്വഭാവമാണെന്നും ആണ്‌ സ്വഭാവവാദം സിദ്ധാന്തിച്ചത്‌. നേരേമറിച്ച്‌ യദൃച്ഛാവാദം കാര്യകാരണബന്ധങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. പ്രപഞ്ചത്തില്‍ ദൃശ്യമാകുന്ന ക്രമം തികച്ചും യാദൃച്ഛികമാണെന്നാണ്‌ യദൃച്ഛാവാദം കരുതുന്നത്‌.
പ്രതീത്യസമുത്‌പാദം. കാര്യകാരണ ബന്ധത്തെ സംബന്ധിക്കുന്ന പ്രതീത്യസമുത്‌പാദം ("പടിച്ചസമുപ്പാദം') എന്ന സിദ്ധാന്തം ബൗദ്ധദര്‍ശനത്തിലെ സുപ്രധാനമായ ഒരു ഘടകമാണ്‌. "ഒരു പദാര്‍ഥത്തിന്റെ മറ്റൊരു പദാര്‍ഥത്തെ ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഉത്‌പത്തി' എന്നാണ്‌ പ്രതീത്യസമുത്‌പാദം എന്നതിനര്‍ഥം. മറ്റൊന്നുമായി ബന്ധപ്പെടാതെ സ്വതന്ത്രവും നിരപേക്ഷവുമായി പ്രപഞ്ചത്തില്‍ യാതൊന്നുംതന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല എന്നാണ്‌ ബുദ്ധന്റെ വാദം. പ്രപഞ്ചം പരസ്‌പരബന്ധങ്ങളുടെ ഒരു വ്യവസ്ഥയാണ്‌. ഓരോ വസ്‌തുവിഌം അതിന്റേതായ കാരണമുണ്ട്‌. അതേസമയം അതു മറ്റൊന്നിന്റെ കാരണവുമാണ്‌. ഇങ്ങനെ സകലതും കാര്യകാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ട്‌ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഓരോ സംഭവത്തിഌം വസ്‌തുവിഌം പ്രക്രിയയ്‌ക്കും അതാതിന്റേതായ കാരണവുമുണ്ടാകും. കാരണമില്ലാതെ കാര്യമില്ല. എന്നാല്‍ ഇതുകൊണ്ട്‌ ഏതെങ്കിലുമൊരു വസ്‌തുവോ സംഭവമോ അതിന്റെ ആവിര്‍ഭാവത്തിനുമുമ്പ്‌ കാരണത്തില്‍ അന്തര്‍ഹിതമായിരുന്നു എന്നു ബുദ്ധന്‍ അര്‍ഥമാക്കുന്നില്ല. പ്രത്യുത, പ്രസ്‌തുത വസ്‌തുവോ സംഭവമോ മറ്റൊരു വസ്‌തുവിനോ സംഭവത്തിനോ കാരണമായിത്തീരുന്നു എന്നാണ്‌ അദ്ദേഹം പറയുന്നത്‌. ഒരു വസ്‌തുവിന്റെ നാശത്തില്‍ നിന്നുമാണ്‌ മറ്റൊരു വസ്‌തു ഉണ്ടാകുന്നത്‌. ഉദാഹരണമായി വിത്തില്‍ നിന്നു മരമുണ്ടാകുന്നു. വിത്ത്‌ മരത്തിന്റെ കാരണമാണ്‌. വിത്തിന്റെ നാശത്തില്‍നിന്നുമാണ്‌ മരമുണ്ടാകുന്നത്‌. ഇങ്ങനെ ഓരോന്നും, നിലനിന്നിരുന്നവയുടെ നാശത്തില്‍നിന്നുമാണുണ്ടാകുന്നത്‌. അതായത്‌, ഓരോ ഉത്‌പാദവും ഒരു പ്രത്യയ (കാരണം) ത്തില്‍ നിന്നുമാണുണ്ടാകുന്നത്‌. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആധാരം തന്നെ കാര്യകാരണബന്ധത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെയാണെന്നാണ്‌ ബുദ്ധന്‍ സിദ്ധാന്തിച്ചത്‌.
സത്‌കാര്യവാദം. ഇതില്‍ നിന്നും ഭിന്നമാണ്‌ സാംഖ്യദര്‍ശനത്തിലെ "സത്‌കാര്യവാദം'. "കാര്യ'ത്തിന്റെ അസ്‌തിത്വം "കാരണ'ത്തില്‍ മുമ്പുതന്നെ ഉണ്ടെന്നാണ്‌ സാംഖ്യം സിദ്ധാന്തിക്കുന്നത്‌. കാരണം കാര്യത്തെ ഗുപ്‌തമായി ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഉദാഹരണമായി എള്ളില്‍ നിന്ന് എണ്ണ ഉണ്ടാകുന്നു. എണ്ണ എള്ളില്‍ നിന്നേ ഉണ്ടാവൂ; വിറകില്‍ നിന്നുണ്ടാവില്ല. എണ്ണ എന്നകാര്യം എള്ളില്‍ നേരത്തെതന്നെ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നു എന്നത്ര ഇതിനര്‍ഥം. അതുപോലെ പാലില്‍ നിന്നേ തൈരുണ്ടാവൂ. വെള്ളത്തില്‍ നിന്നുണ്ടാവുകയില്ല. ഇവിടെയും തൈരിന്റെ കാരണം പാലില്‍ അന്തര്‍ഭവിച്ചുകിടക്കുന്നു. കാര്യം പുതുതായി ഉണ്ടാവുകയല്ല, കാരണത്തില്‍ അപ്രത്യക്ഷമായിരുന്ന കാര്യം കാരണത്തില്‍ നിന്നു അഭിവ്യക്തമാക്കപ്പെടുക മാത്രമാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. കാരണത്തിന്റെ രൂപാന്തരം ആണ്‌ കാര്യം. കാരണത്തിന്റെ നാശത്തില്‍നിന്നാണ്‌ കാര്യമുണ്ടാകുന്നതെന്ന ബൗദ്ധദര്‍ശനത്തില്‍നിന്നും വ്യതിചലിച്ചുകൊണ്ട്‌ കാരണവും കാര്യവും ഒന്നിന്റെതന്നെ അവികസിതവും വികസിതവുമായ അവസ്ഥകളാണെന്നാണ്‌ സാംഖ്യം പറയുന്നത്‌. ഒന്നും നശിക്കുകയോ പുതുതായി ഉണ്ടാവുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. കൃഷ്‌ണമിശ്രന്റെ സാംഖ്യകാരികയില്‍ സത്‌കാര്യവാദത്തെ സമര്‍ഥിക്കുവാന്‍ അഞ്ചു ന്യായങ്ങള്‍ നല്‌കിയിരിക്കുന്നു:
(i) എല്ലാറ്റിഌം കാരണമുണ്ട്‌. അതുകൊണ്ട്‌ "കാര്യം' "സത്‌' ആണ്‌. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ "അസ'ത്തിന്‌ കാരണത്തിന്റെ ആവശ്യമില്ല.
(ii) ഉണ്ടാകുന്ന വസ്‌തു നേരത്തെ ഉണ്ടായിരുന്നതില്‍ നിന്നും ഭിന്നമല്ല.
(iii) ഓരോ വസ്‌തുവും അതുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പുതന്നെ അതിന്റെ കാരണത്തില്‍ അന്തര്‍ഭവിച്ചിരിക്കുന്നു. അങ്ങനെയല്ലെങ്കില്‍ ഏതു വസ്‌തുവില്‍നിന്നും ഏതു വസ്‌തുവുമുണ്ടാകണമല്ലോ.
(iv) ഓരോ കാര്യത്തിഌം അതിനു പര്യാപ്‌തശക്തിയുള്ള കാരണം ഉണ്ടാകും.
(v) കാരണത്തിന്റെയും കാര്യത്തിന്റെയും സ്വഭാവങ്ങള്‍ ഭിന്നമല്ല. "കാരണ'ത്തെ സാംഖ്യകാരന്‍ നിമിത്തകാരണം, സമവായി കാരണം എന്നിങ്ങനെ തരംതിരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.
സമവായി കാരണം കാര്യത്തില്‍ നിന്ന് അടിസ്ഥാനപരമായി വ്യത്യസ്‌തമല്ല. സമവായി കാരണം കാര്യമായി പരിണമിക്കുന്നതിനുള്ള തടസ്സങ്ങള്‍ നീക്കുകയാണ്‌ നിമിത്തകാരണം ചെയ്യുന്നത്‌. എണ്ണ കിട്ടാന്‍ വിത്തുകള്‍ ആട്ടുന്നതുപോലെ, പ്രപഞ്ചത്തിലെ സര്‍വചരാചരങ്ങളും ഒരു മൂലപ്രകൃതിയില്‍ നിന്നും പരിണമിച്ചുണ്ടായതാണെന്ന്‌ സാംഖ്യരുടെ പക്ഷം. ഈ മൂലപ്രകൃതിയാകട്ടെ അകാരണവുമാണ്‌.
അസത്‌കാര്യവാദം. പരമാണുവാകുന്നു പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ഘടകമെന്നുദ്‌ഘോഷിച്ച കണാദന്റെ വൈശേഷികദര്‍ശനവും, പ്രപഞ്ചയാഥാര്‍ഥ്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശരിയായ മാര്‍ഗമന്വേഷിച്ച ഗൗതമന്റെ ന്യായദര്‍ശനവും കാര്യകാരണ ബന്ധത്തെക്കുറിച്ച്‌ സാംഖ്യരുടെ സത്‌കാര്യവാദത്തിനു നേരെ വിപരീതമായ നിലപാടാകുന്നു സ്വീകരിച്ചത്‌. കാരണതാനിയമം സ്വതസിദ്ധവും അനുഭവസമര്‍ഥിതവും ആയ ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ്‌. ന്യായവൈശേഷികരുടെ ദൃഷ്‌ടിയില്‍ "കാരണം' "കാര്യ'ത്തിന്റെ നിയതവും അനിവാര്യവും ആയ പൂര്‍വവര്‍ത്തിയാണ്‌. സത്‌കാര്യവാദികളുടെ "കാര്യം' "കാരണ' ത്തില്‍ അന്തര്‍ഭവിച്ചുകിടക്കുന്നു എന്ന സിദ്ധാന്തം ന്യായവൈശേഷികര്‍ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ഓരോ കാര്യവും പുതുതായി സംഭവിക്കുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നതെന്നതാണവരുടെ പക്ഷം. ഉദാഹരണത്തിന്‌ കുടം അതിന്റെ കാരണമായ കളിമണ്ണില്‍ അന്തര്‍ഭവിച്ചു കിടക്കുന്നില്ല. അത്‌ പുതുതായി ഉണ്ടാക്കപ്പെടുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. അതുപോലെ, നൂലില്‍ തുണി അന്തര്‍ഭവിക്കുന്നില്ല. നൂല്‍ ധരിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. ധരിക്കാവുന്ന തുണി പുതുതായുണ്ടാവുകയാണ്‌. ന്യായവൈശേഷികര്‍ കാരണത്തെ, ഉപാദാന കാരണം, അസമവായി കാരണം, നിമിത്ത കാരണം എന്നിങ്ങനെ മൂന്നായി തരംതിരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌. ഏതൊരു വസ്‌തുവില്‍നിന്ന്‌ കാര്യം ഉത്‌പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നുവോ അതാണ്‌ ഉപാദാന കാരണം. കുടം ഉണ്ടാക്കുവാന്‍ കളിമണ്ണാണ്‌ ഉപാദാന കാരണം,സമവായി കാരണം ദ്രവ്യമാണ്‌; അസമവായി കാരണം ദ്രവ്യത്തിന്റെ ഗുണവും. വസ്‌ത്രമായി മാറുന്ന നൂലുകളുടെ സംയോഗം സമവായി കാരണവും, വസ്‌ത്രത്തിനു വര്‍ണം നല്‌കുന്നതിനു കാരണമായ നൂലിന്റെ വര്‍ണം അസമവായി കാരണവും ആണ്‌. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സകല മാറ്റങ്ങളും മൂലഘടകങ്ങളായ പരമാണുക്കളുടെ സംയോഗവിയോഗങ്ങള്‍മൂലമാണ്‌ ഉണ്ടാകുന്നതെന്നു ന്യായവൈശേഷികര്‍ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. നിമിത്തകാരണം കാര്യത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്ന പ്രരകശക്തിയോ അതിനു സഹായിക്കുന്ന ഉപകരണങ്ങളോ ആണ്‌. പ്രതിമയുണ്ടാക്കുന്ന ശില്‌പി പ്രതിമയുടെ നിമിത്തകാരണമാണ്‌. ഉപകരണങ്ങള്‍ സഹകാരി കാരണവും. ന്യായശാസ്‌ത്രത്തില്‍ "കാര്യം' പ്രാഗഭാവത്തിന്റെ പ്രതിയോഗിയാണെന്നു "തര്‍ക്കസംഗ്രഹ'ത്തില്‍ നിര്‍വചനമുണ്ട്‌. കാര്യത്തിനു പ്രാഗഭാവമുണ്ടെന്നു പറയുമ്പോള്‍ അതിനു ആരംഭമുണ്ടെന്നു വരുന്നതുകൊണ്ട്‌ അസത്‌കാര്യവാദത്തെ ആരംഭവാദം എന്നു പറയാറുണ്ട്‌.
വിവര്‍ത്തം. അദ്വൈതവാദിയായ ശങ്കരന് സാംഖ്യത്തിന്റെ സത്‌കാര്യവാദത്തെയും ന്യായവൈശേഷികത്തിന്റെ അസത്‌കാര്യവാദത്തെയും തന്റെ വിവര്‍ത്തവാദം കൊണ്ട്‌ നിഷേധിക്കുന്നു. കാര്യമില്ല, കാരണം മാത്രമേയുള്ളൂ എന്നാണ്‌ ശങ്കരന്റെ മതം. സച്ചിദാനന്ദമയവും ഏകവും അദ്വൈതവുമായ ബ്രഹ്മമാണു സത്യം. ജന്മാദികള്‍ യാതൊന്നില്‍നിന്നോ അതാണു ബ്രഹ്മം. നാമരൂപങ്ങളിലൂടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുകയും ജഗത്തിന്റെ ഉത്‌പത്തിസ്ഥിതിലയങ്ങള്‍ യാതൊരു കാരണത്തില്‍ നിന്നുളവാകുകയും ചെയ്യുന്നുവോ അതാണ്‌ ബ്രഹ്മം. ബ്രഹ്മമാണു "കാരണം'. പക്ഷേ ബ്രഹ്മം ഇന്ദ്രിയവേദ്യമല്ല. ഇന്ദ്രിയവേദ്യം, അതായത്‌ "കാര്യ'മായ ജഗത്താണ്‌. ഇന്ദ്രിയവേദ്യമായ ജഗത്ത്‌ യാഥാര്‍ഥ്യമല്ല, മിഥ്യയാണ്‌. അധ്യാരോപമാണ്‌ പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മിഥ്യ നമ്മുടെ മനസ്സിലുണ്ടാക്കുന്നത്‌. കയറിന്റെയും സര്‍പ്പത്തിന്റെയും ഉദാഹരണംകൊണ്ട്‌ ഇത്‌ ശങ്കരന് വിശദമാക്കുന്നു. മങ്ങിയ വെളിച്ചത്തില്‍ കയറുകഷണത്തെ ചിലപ്പോള്‍ സര്‍പ്പമാണെന്നു തെറ്റായി ധരിച്ചുപോയെന്നുവരാം. യഥാര്‍ഥത്തിലുള്ള കയറില്‍ സര്‍പ്പത്തിന്റെ സ്വഭാവം അധ്യാരോപിക്കുകയാണ്‌ നാം ചെയ്യുന്നത്‌. അപ്പോഴാണ്‌ സര്‍പ്പമുണ്ടെന്ന പ്രതീതിയുണ്ടാവുന്നത്‌. ഇതു മിഥ്യാജ്ഞാനമാണ്‌. ഈ രീതിയില്‍ത്തന്നെ അധ്യാസത്തിന്റെ ഫലമായിട്ടാണ്‌ ബ്രഹ്മം എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യത്തിനു പകരം നാമരൂപങ്ങളോടു കൂടിയ പ്രപഞ്ചം നമുക്കു അനുഭവപ്പെടുന്നത്‌. യഥാര്‍ഥത്തിലുള്ളത്‌ ബ്രഹ്മം മാത്രമാണ്‌. ശങ്കരന് പറയുന്നു "ബ്രഹ്മമാണ്‌ സത്യം. ജഗത്ത്‌ മിഥ്യയാണ്‌' (ബ്രഹ്മസത്യം ജഗന്‌മിഥ്യാ.) അതായത്‌ കാരണത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തമാണ്‌ കാര്യം, ശങ്കരന്. കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച ശാങ്കരമതത്തിന്‌ വിവര്‍ത്തവാദം എന്നു പറയുന്നത്‌ ഇതുകൊണ്ടാണ്‌.
കാരണതയും ആധുനികശാസ്‌ത്രവും. ശാസ്‌ത്രീയ ഗവേഷണരംഗത്ത്‌ അടുത്തകാലംവരെ ഒരു അടിസ്ഥാന പ്രമാണമായിത്തന്നെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടു പോന്നിരുന്നു, കാരണതാ നിയമം. എന്നാല്‍, ഇന്ന്‌ കാരണതാനിയമത്തിന്റെ സാധുതയിലും ഉപയോഗയോഗ്യതയിലും പല ശാസ്‌ത്രജ്ഞന്മാരും ശാസ്‌ത്രീയതത്ത്വചിന്തകന്മാരും സംശയാലുക്കളാണ്‌. കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച്‌ പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന സങ്കല്‌പങ്ങള്‍, വാസ്‌തവത്തില്‍, കഴിഞ്ഞുപോയ അനേകം സംഭവങ്ങളുടെ സ്ഥിതിവിവരക്കണക്കുകളുടെ ശരാശരി മാത്രമാണെന്നു ഹെയ്‌സന്‍ബര്‍ഗ്‌ പറഞ്ഞു. സംഭവങ്ങള്‍ ഈ "ശരാശരി' നിയമത്തെ അനുസരിക്കണമെന്നില്ല. അനുസരിച്ചേക്കാം എന്നേയുള്ളു (ഹെയ്‌സന്‍ബര്‍ഗിന്റെ ഈ സിദ്ധാന്തത്തിന്‌ സന്നിഗ്‌ധതാസിദ്ധാന്തം Uncertainity Principle എന്നാണ്‌ പേര്‌). കാരണതയുടെ "ഒരടയാളവും ഒരിടത്തുമില്ല' എന്നാണ്‌ സര്‍ ആര്‍തര്‍ എഡിങ്‌ടണ്‍ പറഞ്ഞത്‌. മാക്ക്‌ തുടങ്ങിയ ചില ശാസ്‌ത്രജ്ഞന്മാര്‍, കാരണതാനിയമം ഉപേക്ഷിച്ചിട്ട്‌ ശാസ്‌ത്രം, വിശദീകരണ(descriptive)ത്തിന്റേതായ മാര്‍ഗം സ്വീകരിക്കണമെന്നാണ്‌ വാദിച്ചത്‌. തത്ത്വചിന്തകന്മാര്‍ പ്രകൃതി സംഭവങ്ങളെ ഒറ്റപ്പെട്ട സംഭവങ്ങളായി കാണുകയും അവയെത്തന്നെ കാരണവും കാര്യവും, ഇങ്ങനെ രണ്ടു സംഭവങ്ങളായി വകതിരിക്കുന്നത്‌ തെറ്റാണന്നത്ര സര്‍ ജയിംസ്‌ ജീന്‍സിന്റെ പരാതി. പ്രപഞ്ചം ഇത്തരം ലളിതമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കു വഴങ്ങാത്തവണ്ണം സങ്കീര്‍ണമായ ഒന്നാണെന്നു ജയിംസ്‌ ജീന്‍സ്‌ പ്രസ്‌താവിക്കുന്നു.
ശാസ്‌ത്രീയ ചിന്തകന്മാരില്‍ കാരണതാനിയമത്തെ സംബന്ധിച്ച ദാര്‍ശനിക സങ്കല്‌പങ്ങളെ ഏറ്റവും ശക്തിയായി നിഷേധിച്ചത്‌ ബര്‍ട്രാന്‍ഡ്‌ റസ്സല്‍ ആയിരുന്നു. അദ്ദേഹം കാരണത എന്ന സങ്കല്‌പത്തെത്തന്നെ പാടെ നിഷേധിക്കുന്നു. വികാസത്തിന്റെ ശൈശവദശയില്‍ ശാസ്‌ത്രത്തിനു കാരണതാനിയമം കൊണ്ട്‌ പ്രയോജനമുണ്ടായിരുന്നുവെങ്കിലും ആധുനിക ശാസ്‌ത്രത്തിന്‌ യാതൊരു ഉപയോഗവുമില്ലെന്ന്‌ റസ്സല്‍ തറപ്പിച്ചുപറയുന്നു. "പോയ കാലത്തിന്റെ ഒരവശിഷ്‌ടം മാത്രമാണ്‌' റസ്സലിനു കാരണതാ നിയമം. "രാജവാഴ്‌ചപോലെ ദോഷമൊന്നും ചെയ്യില്ലെന്ന തെറ്റിദ്ധാരണയിലാണത്‌ ഇന്നും അവശേഷിക്കുന്നതും'. കാരണതയുടെ പ്രകൃത്യൈകരൂപത എന്ന സങ്കല്‌പത്തെ ഒരു സിദ്ധാന്തകാപട്യം (Pseudo Principle) ആയിട്ടാണ്‌ റസ്സല്‍ കാണുന്നത്‌. ശാസ്‌ത്രവുമായി ഇതിനു യാതൊരു ബന്ധവുമില്ല.
കാരണതയെ സംബന്ധിച്ച്‌ ദാര്‍ശനികന്മാര്‍ രൂപം നല്‌കിയ നിയമങ്ങളില്‍ റസ്സല്‍ കാണുന്ന പാളിച്ചകള്‍, മുഖ്യമായും, ഇവയാണ്‌. ഒന്നാമതായി തത്ത്വചിന്തകന്മാര്‍ കാരണതാനിയമത്തെ പ്രത്യക്ഷ പ്രമാണമോ സ്വീകാര്യതത്ത്വമോ (axiom or postulate) ആയി എടുക്കുന്നു. വാസ്‌തവത്തില്‍, അനേകം അനുഭവങ്ങളില്‍ നിന്നും സ്വരൂപിക്കുന്ന ഒരു പൊതുതത്ത്വം, അഥവാ അനുഭവപ്രമാണങ്ങളുടെ സാമാന്യവത്‌കരണം (generalisation) മാത്രമാണത്‌. രണ്ടാമതായി, കാരണതാനിയമം സാര്‍വലൗകികവും (universal) അവശ്യവുമായി നാം കരുതുന്നു. ഇത്‌ അബദ്ധമാണ്‌. കാരണത്തെ തുടര്‍ന്നു വരുന്ന കാര്യം ഒരു സംഭവ്യത (probability) മാത്രമാണ്‌; അവശ്യം സംഭവിച്ചുകൊള്ളേണ്ട ഒന്നല്ല. അപവാദങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകാം. ഒരു പ്രത്യേക കാരണത്തിന്‌ ആവശ്യമായും ഒരു പ്രത്യേക ഫലംതന്നെ ഉണ്ടാവുമെന്നും, മറ്റൊന്നുണ്ടാവുകയില്ലെന്നുമുള്ള ധാരണ മാനവതത്ത്വാരോപിതമായ (anthropomrophic) ഒന്നു മാത്രമാകുന്നു. അടുത്തതായി, കാരണതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി പറയാറുള്ള പ്രകൃത്യൈക്യരൂപത (uniformity) ഒരേ കാരണത്തിനു ഒരേ ഫലം എന്ന തത്ത്വംശാസ്‌ത്രത്തിനു സ്വീകാര്യമല്ല. എന്തെന്നാല്‍ കൃത്യമായും ഒരേ കാരണം ഒന്നിലധികം തവണ ആവര്‍ത്തിക്കുന്നില്ല. ശാസ്‌ത്രത്തിനു ഏകദേശനിയമങ്ങളേ ഉള്ളൂ. കാര്യകാരണനിയമങ്ങളിലൂടെയല്ല അവകല സമീകരണങ്ങള്‍ (differential equations) മുഖേന മാത്രമേ ശാസ്‌ത്രനിയമങ്ങള്‍ക്കു രൂപം നല്‌കാനാവൂ എന്നാണ്‌ റസ്സലിന്റെ വാദം.
